De twaalf innen
De geconditioneerd samengestelde productie of de 12 innen
Teisho van Roland Yuno Rech in de tempel La Gendronnière, augustus 2005
Inleiding
De monniken van het oorspronkelijke boeddhisme concentreerden zich doorgaans op de studie van de vier edele waarheden en het achtvoudige pad. Vijf eeuwen later, met de ontwikkeling van het grote voertuig, gebruikte men eerder de geconditioneerd samengestelde productie om de werkelijkheid van het leven voor te stellen. Het geeft een beeld van zowel de relatieve waarheid – die we zo meteen in detail zullen bespreken als het proces van het karma en de transmigratie in de zes werelden – als van de mogelijkheid tot bevrijding.
1.
Met het mahayana, en zeker met Nagarjuna, wordt de geconditioneerd samengestelde productie de basis van een dieper begrip van wat we de ‘diepe’ of ‘absolute realiteit’ noemen, hoewel die laatste benaming eigenlijk niet veel zin heeft. Het werd in elk geval de basis van een nieuw begrip van de leegte en dus van de bevrijding. Sta me toe om het volgende nog eens te benadrukken: als in de evolutie van het begrip van de dharma sommige aspecten in bepaalde periodes meer naar voren gebracht werden, betekent dit niet dat er ooit verborgen onderrichtingen van de Boeddha bestaan hebben. Het betekent ook niet dat zijn manier van onderrichten voor zijn eerste leerlingen oppervlakkiger was, zodat pas vijf eeuwen later het echt diepe onderricht van het grote voertuig ‘herontdekt’ werd. De dharma werd vanaf het begin helemaal overgedragen. En dat zullen we ook zien bij de bespreking van het onderricht van de twaalf onderling afhankelijke oorzaken.
De vier edele waarheden stellen de transmigratie op een eerder statische manier voor. Het lijden wordt er in al zijn details beschreven, de oorzaken van het lijden (onwetendheid, haat en verlangen: de drie vergiften), de mogelijkheid om er ons van te bevrijden (nirvana) en de weg daartoe over de acht paden. Dat is de middenweg tussen extreme ascese en genotzucht. Maar al in de nacht van zijn ontwaken zelf had de Boeddha ook nog een andere visie op de middenweg: een middenweg tussen de twee uitersten van bestaan en niet-bestaan. Met de geconditioneerd samengestelde productie kunnen we deze middenweg begrijpen.
2. De twaalf onderling afhankelijke oorzaken
Op de nacht van zijn ontwaken vroeg de Boeddha zich af waar ouderdom en dood vandaan kwamen. Waarom moeten we sterven? Wat is de oorzaak? Zo kwam hij aan de geboorte. De oorzaak van de dood is de geboorte. Zonder geboorte geen dood. Men noemt de verwezenlijking van het ontwaken ook de verwezenlijking van de geboorteloosheid en van de niet-dood. Daarop vroeg hij zichzelf af wat nu een geboorte uitlokt: een geboorte komt voort uit een verlangen om te bestaan, om te blijven bestaan. En zo ging hij helemaal terug tot de onwetendheid. Maar om pedagogische redenen heeft hij die reeks in omgekeerde zin onderricht.
Om nu aan te tonen dat dit vanaf het begin de kern van het onderricht van de Boeddha is geweest en dat we helemaal niet hoeven te wachten op het mahayana of Nagarjuna, wil ik verwijzen naar de Acelasutta. Daarin ondervraagt de asceet Kasyapa de Boeddha, die op bedelronde is. De vraag van Kasyapa is ook de onze: ‘Wordt het lijden van iemand door hemzelf veroorzaakt? Zijn we zelf de oorzaak van ons lijden?’
Soms denken we dat de karmische wet stelt dat we verantwoordelijk zijn voor ons lijden. Maar dat is niet de middenweg. Dus antwoordt de Boeddha: ‘Nee, een individu is niet de oorzaak van zijn lijden.’
De asceet vraagt daarop: ‘Lijden we dan door toedoen van een ander?’
Shakyamuni antwoordt: ‘Nee, niemand anders is de oorzaak is van ons lijden.’
‘Verschijnt het lijden dan toevallig?’ vraagt de asceet.
De Boeddha antwoordt: ‘Nee, het is geen toeval.’
De asceet vraagt: ‘Als het lijden niet door onszelf ontstaat, en ook niet door een ander of bij toeval, wilt u dan zeggen dat het lijden niet bestaat?’
En Shakyamuni antwoordt: ‘Dat is niet wat ik wil zeggen.’
De asceet, vervuld van twijfel, vraagt dan: ‘Misschien kent u geen lijden?’
De Boeddha antwoordt: ‘Nee, het is niet zo dat ik geen lijden ken.’
De asceet blijft aandringen en de Boeddha beslist om het hem uit te leggen: ‘Als u denkt dat iemands lijden door hemzelf veroorzaakt wordt, begaat u de vergissing van het individu als eeuwig te beschouwen, omdat dit individu het karma schept èn er de vruchten van draagt. Dat is niet de weg die ik onderricht, want dit is de extreme visie die gelooft in de eeuwigheid van het individu. Als u gelooft dat het lijden veroorzaakt wordt door een ander, verzinkt u in nihilisme.’
Voor Boeddha Shakyamuni zou de thesis van de erfzonde een nihilistische theorie zijn. Adam en Eva zouden in een ver verleden een fout begaan hebben en daar ondergaan we vandaag de gevolgen van. Dat betekent dat een individu een fout kan begaan, en nadien verdwijnen zonder de resultaten van zijn daden te ontvangen. Voor de Boeddha was dit een nihilistische thesis die neerkomt op de ontkenning van de eigen verantwoordelijkheid en van de karmische oorzakelijkheid.
Dus noch het individu noch een ander is de oorzaak van het lijden, en daarom onderricht Boeddha Shakyamuni dat de oorzaak van het lijden is, het onderricht van de middenweg die de twee extremen uit de weg gaat.
De geconditioneerd samengestelde productie (in het Sanskriet pratityasamutpada en in Japans innen, of juni-engi, zoals meester Deshimaru ze noemde in zijn commentaren op de Hannya Shingyo) wordt traditioneel voorgesteld als een rad van de twaalf onderling afhankelijke oorzaken met onwetendheid als beginpunt van de transmigratie of van het samsara. Eigenlijk zitten we niet zozeer in samsara, ons bestaan is samsara. Het bestaan onderworpen aan oorzaken en omstandigheden is samsara. In dit bestaan gaan we door zes toestanden:
- het helse lijden,
- het lijden van de hongerige geest die ten prooi valt aan begeerte,
- het lijden van de dierlijke geest die gedomineerd wordt door onwetendheid en instincten,
- de menselijke toestand,
- de asuratoestand, de strijdende goden, titanen, de verbeelding van onze competitieve geest die macht en positie wil verwerven,
- de devatoestand, een gelukzalige toestand die ons kan doen geloven dat we satori bereikt hebben terwijl het eigenlijk niet meer is dan een tijdelijke, geconditioneerde toestand - en dus een oorzaak van lijden als het afgelopen is.
We leven in deze zes toestanden, zowel in zazen als tijdens ons hele leven of in de eindeloze cyclus van leven en dood die draait in functie van de wet van het karma.
Laten we dus beginnen met de onwetendheid. Voor meester Deshimaru betekende onwetendheid jezelf niet diepgaand kennen. Voor de Boeddha betekende dit onwetendheid over de vier edele waarheden, de dharma en het proces dat ik hier beschrijf.
Onwetendheid zet ons aan tot handelen. Dit is samskara: de impulsen en motivaties voor ons handelen, onze wil en impulsen die niet verhelderd worden door wijsheid en die geconditioneerd worden door de voortbrengselen van de onwetendheid, haat en begeerte. Onze acties lokken dan onmiddellijk een pijnlijk karma uit, maar katapulteren ons vooral in een dynamiek die ons doet blijven voortbestaan in het samsara.
Dit conditioneert dan weer het bewustzijn. Gezien in een cyclus van wedergeboorten brengt een bewustzijn in een gegeven leven onder invloed van het karma een wedergeboorte voort. Het laatste bewustzijn voor de dood conditioneert het verlangen om herboren te worden en brengt een energie voort, een dynamiek die ons doet herboren worden in een lichaam-en-geest.
In de Indische traditie wordt een geboorte niet enkel geconditioneerd door een zaadcel en een eicel die samenkomen, ook het wedergeboortebewustzijn speelt een rol. Bij de geboorte zijn er dus drie ‘personen’. Door het wedergeboortebewustzijn kan er dus een nieuwe lichaam-en-geest ontstaan, namarupa, die bestaat uit de vijf skandha’s die het individu vormen. Het lichaam is rupa, of shiki, de eerste skandha. Nama is het mentale: gewaarwordingen, waarnemingen, impulsen tot handelen (samskara’s) en het bewustzijn. Vanuit dit moment wordt dus een individu geboren.
In contact met de buitenwereld ontwikkelen zich de zes zintuiglijke domeinen, die voor hun werking afhangen van de zes zintuiglijke organen: ogen, neus, oren, mond, tastzin en het bewustzijn, dat ook als een zintuig gezien wordt. Om te kunnen werken hebben ze objecten nodig: visuele, auditieve, enzovoort, maar ook het bewustzijn verbonden met de zintuiglijke organen. Zo wordt het individu opgebouwd, beginnend als baby, in contact met de buitenwereld door z’n zintuiglijke organen en met een zich ontwikkelend bewustzijn.
Er ontstaan gewaarwordingen. Daarvan zijn er twee soorten. De eerste soort komt overeen met de waarnemingen, cognitieve gewaarwordingen, waardoor we objecten kunnen kennen zonder tussenkomst van onze emoties. De tweede soort, affectieve gewaarwordingen, stellen ons in staat om de kwaliteiten van objecten te waarderen: goed, slecht, ik houd ervan, ik houd er niet van of neutraal.
De gewaarwordingen lokken een verlangen uit. Als een gewaarwording aangenaam is, willen we dat die blijft duren of willen we meer. Een glas wijn is lekker, dus drinken we er nog eentje, en nadien de hele fles. Maar zo hebben we heel wat geld nodig om te kunnen blijven voortgaan! Ons leven is vaak hierop gebaseerd: een pleziertje proeven, dan het object te pakken krijgen dat dit plezier verschaft en dan allerlei dingen ondernemen om het bezit te verzekeren.
Dit toe-eigenen conditioneert het verlangen en zijn angsten, de angst om het object te verliezen, een partner bijvoorbeeld, waardoor onrust en jaloezie ontstaat.
Verlies en gehechtheid brengen de zin om in deze wereld te blijven bestaan voort, om te kunnen genieten van wat ons plezier verschaft. En omdat ons leven kort is, katapulteren we onszelf naar een toekomstig bestaan: blijven herboren worden, nog eens ‘worden’.
Het is moeilijk om wedergeboortes uit te leggen zonder een blijvend transmigrerend zelf, zoals in het boeddhisme. Laten we zeggen dat het de energie van dit bewustzijn is dat, zonder daarom iets vasts te zijn en in het proces van opnieuw te willen worden, een nieuwe geboorte voortbrengt. Dit nieuwe bestaan is onbestendig en onderworpen aan frustraties en ziektes, en zal uiteindelijk uitmonden in ouderdom en dood.
Je kunt hier goed zien dat het menselijke leven bijzonder onbestendig is en dat een individu enkel maar de combinatie van de vijf aggregaten (namarupa) is, geconditioneerd door onwetendheid. In elk geval kunnen we, vanuit het begrip van dit proces, de mogelijkheid zien om het te doen ophouden. Om er een einde aan te maken geeft het onderricht van de Boeddha twee essentiële punten aan: onwetendheid (schakel 1) en het verlangen (schakel 8) - met de daarbij geïmpliceerde haat.
De beste manier om aan de cyclus te ontsnappen is deze schakels te breken. Dat kunnen we doen door te ontwaken uit onze onwetendheid. Dat is de beste manier. Of we kunnen zoals asceten onze verlangens proberen te overwinnen. Maar eigenlijk kunnen we ons maar bevrijden van verlangens als we inzien hoe nutteloos en ijdel ze zijn, als we de nondualiteit met alle objecten verwezenlijkt hebben – met andere woorden: als we onze onwetendheid opgelost hebben. Dat is het niveau waarop de dharma van de Boeddha werkt om alle mensen helpen zichzelf te bevrijden.
Nu, dit hoort allemaal tot de relatieve dimensie. Zo werkt het in de wereld van de verschijnselen. Je zou je daarbij allerlei andere benaderingen kunnen voorstellen. Een neurofysiologische wetenschappelijke benadering bijvoorbeeld, die uitlegt hoe het worden van de mens in elkaar steekt. Het is opmerkelijk dat vijf eeuwen voor Christus al een dergelijke poging ondernomen werd. Niet als een mythe of een geloof, maar echt als een wet die je kunt analyseren en bestuderen en die kan werken als oorzakelijkheid. De visie van Shakyamuni is een buitengewoon moderne visie op de manier waarop we functioneren.
3. Nagarjuna’s ‘Verzen van het midden’
(Madhyamikakarika)
Deze visie van de Boeddha wordt later opnieuw opgenomen door Nagarjuna en de andere mahayanameesters om aan te geven dat alles wat bestaat (dus de voelende wezens in samsara) een resultaat is van oorzaken en omstandigheden en dat niets op zichzelf bestaat, dat geen enkel van de wezens een eigen substantie heeft. Dit ter ontkrachting van de vergissing van een geloof in een substantieel en blijvend ego, een zelf. Want er kan enkel maar een stroom zijn van aaneengeschakelde oorzaken en gevolgen.
Deze middenweg, waarover Nagarjuna erg vaak spreekt, werd dus al door de Boeddha verkondigd. Op het einde van de Acelasutta zegt hij dat dit onderricht betekent dat het individu noch eeuwig is noch voorbestemd is om te verdwijnen, dat het een stroom is die vloeit als een rivier.
Nagarjuna leefde ongeveer tussen de tweede en de derde eeuw n.Chr., zeven of acht eeuwen na Boeddha Shakyamuni. Hij was zowel een monnik als een groot denker die, net als de andere denkers van het mahayana, vond dat de bevrijdende kracht van het onderricht van Shakyamuni gevaarlijk gecompromitteerd werd door de theoretische uitweidingen van de denkers van de abhidarma.
De abhidharmisten wilden in de loop van de eeuwen de onderrichtingen en aanvoelen van de Boeddha systematiseren en een beschrijving van de realiteit te geven. Maar zo pleitten ze – in tegenstelling tot het fundamentele onderricht van de leegte – voor het bestaan van een basis van de realiteit zoals we ze kennen: elementen die op zich een aard hebben. De abhidharmistische denkers maakten lijsten op van dharma’s, elementaire bouwstenen van het bestaan. Hoewel ze wel wilden aannemen dat die dharma’s niet permanent waren, schreven ze die toch een permanente aard toe. Vuur bezat bijvoorbeeld de eigen aard om te branden, dat was zijn eigen svabhava. Of het was de aard van water om nat te zijn en nat te maken. Zo beschreven ze vierenzeventig van dergelijke dharma’s.
Op deze manier ontkenden ze eigenlijk de onderlinge afhankelijkheid en de leegte en voerden ze opnieuw entiteiten met een eigen aard in. Er volgde een ganse theoretische uitwerking die volgens Nagarjuna een ernstige de mogelijkheid van een bevrijding ernstig in het gedrang bracht. In zijn ogen bedreigde deze ontwikkeling de kans om te ontwaken vanuit het Boeddhaonderricht.
Nagarjuna schreef een tekst in verzen, de Madhyamikakarika, dat vertaald wordt als Verzen van het Midden of Gedicht uit het Midden. Ik zal de zevenentwintig hoofdstukken hier niet in detail bespreken. Het volstaat hier om te weten dat Nagarjuna alle grote thema’s van de Boeddhadharma behandelt: het ego, de tijd, lopen, nirvana enzovoort.
Laten we het begin bekijken, de opdracht aan Boeddha Shakyamuni, verzen die klinken als een donderslag:
Zonder iets dat ophoudt of voortgebracht wordt,
zonder iets dat vernietigd wordt of eeuwig is,
zonder eenheid of diversiteit, verschijnen of verdwijnen,
zo is de geconditioneerd samengestelde productie.
Dus eigenlijk houdt er niets op, er wordt nooit iets voortgebracht, er is enkel een aaneenschakeling van oorzaken en omstandigheden, waarbij geen enkele schakel van de ketting een eigen substantie heeft. Elke schakel wordt veroorzaakt door de vorige, maar ook beïnvloed door de volgende. Onwetendheid conditioneert bijvoorbeeld de neigingen om te handelen, maar die neigingen doen ook de onwetendheid groeien. En zo geldt dat voor alle schakels.
Nagarjuna voegt eraan toe:
Dit is de geconditioneerd samengestelde productie van woorden en dingen.
Dit is het gezegende tot rust komen.
Hij die ons dit onderricht geeft, de Volmaakt Ontwaakte, is de beste leraar, die ik groet.’
Voor Nagarjuna is dit het hart van de Boeddhadharma, dat hij in de volgende verzen in detail zal proberen uit te leggen. Maar om de dingen op deze manier te begrijpen, moet je aanvaarden wat hij in hoofdstuk 24 over de vier edele waarheden zegt. Hij reageert er op de theoretici van de abhidharma, in een gefingeerde dialoog, waarbij hij nooit zelf stelling inneemt, maar enkel hun theorieën deconstrueert en uiteenhaalt. Uiteindelijk zal zelfs de geconditioneerd samengestelde productie helemaal uit elkaar gehaald worden. In hoofdstuk 1 zegt hij:
Aangezien in deze wereld alles geconditioneerd is, bestaat niets op zich, dus kan niets iets anders conditioneren.
Men zegt soms dat dit een sofisme is, iets paradoxaals. Maar je moet begrijpen wat Nagarjuna hier precies aanvalt: niet het leven van de verschijnselen waarin we leven, maar de concepten die we van het leven maken, die onze onwetendheid doen groeien en ons verhinderen om te ontwaken.
In hoofdstuk 24 laat hij zijn tegenstanders zeggen:
Met uw theorie, en vooral de bevestiging van de universele leegte, zijn er geen vier edele waarheden meer.
Dat wordt ook met zoveel woorden in de Hannya Shingyo gezegd: in ku zijn er geen vijf aggregaten, en geen vier edele waarheden, geen lijden, geen oorzaak van het lijden, geen uitdoving en geen nirvana. Alle concepten worden ontkend. Zijn tegenstanders noemden hem daarom een nihilist die de Boeddhadharma ontkent en dus gevaarlijk is.
Hij antwoordt: ‘Nee, jullie begrijpen gewoonweg de betekenis van de leegte niet. Om de leegte te begrijpen moet je denken in twee waarheden.’ Er is een conventionele waarheid, waarover iedereen het eens is in het dagelijkse leven, en een ultieme waarheid, die je onder de oppervlakte van de dingen kunt vinden. Dat alle dharma’s geconditioneerd en substantieloos zijn (de visie van ku zoals in de Hannya Shingyo) is enkel maar van tel vanuit het diepe gezichtspunt, zoals je de dingen in zazen kunt zien.
Dat neemt niet weg dat er naast de realiteit van ku de realiteit van de verschijnselen (shiki) bestaat. En net als de Hannya Shingyo ontkent Nagarjuna het bestaan van de verschijnselen niet. Hij ontkent enkel hun substantie en beschouwt ze enkel als onderling afhankelijke stromen.
Nagarjuna draait de kritiek van zijn tegenstanders om en antwoordt hen: ‘Jullie zijn de vernietigers van de Boeddhadharma, want jullie aanvaarden de leegte, de twaalf innen, de onderling afhankelijke oorzaken niet.’ Voor hem waren die twee termen helemaal hetzelfde: leegte betekent dat alles wat bestaat geconditioneerd is, substantieloos, leeg van substantie. ‘Dus jullie geloven dat de wezens en de dingen op zichzelf bestaan, op een substantiële wijze. Jullie geloven bijvoorbeeld dat het lijden op zichzelf bestaat, dat het geen oorzaak heeft.’
Dit klinkt net als het begin van de Acelasutta: Als het lijden door niets veroorzaakt werd, zou het onverwoestbaar zijn. En zo zou er dan ook geen middel bestaan om ons ervan te bevrijden. Dat geldt ook voor het ego, voor alles: in een wereld van substanties zou er geen hoop zijn op eender welke spirituele vooruitgang. Er is geen enkele bevrijding mogelijk in een wereld zonder leegte, waarin alles in substanties vastligt.
Dit lijkt een beetje op Kodo Sawaki’s beschrijving van de wereld van het ego die vergelijkt met een wereld onder het vriespunt, als water bevriest en alles in ijs verandert. In die wereld zou niets meer kunnen veranderen. We zouden er compleet vastzitten. Een op zich bestaand lijden en een op zich bestaand ego die niet geconditioneerd zijn zouden niet kunnen ophouden of veranderen en zo zou er dus ook geen enkele bevrijding mogelijk zijn.
Goed, dat zegt Nagarjuna dus. Niet om zomaar concepten te vernietigen en andere te bevestigen. Hij bevestigt niets. Hij wil alle intellectuele illusies van zijn tegenstanders uit de weg ruimen omdat die de bevrijdende werking van de dharma verloren laten gaan. Hij predikt enkel maar een terugkeer naar de oorsprong. Net zoals de Boeddha de asceet die achter hem aanliep om naar de oorsprong van het lijden te vragen met enkele woorden de geconditioneerd samengestelde productie uitlegde - en de mogelijkheid om er zich van te bevrijden.
Ik sluit af met iets anders. In zijn Verzen zegt Nagarjuna: ‘De geconditioneerd samengestelde productie van woorden en dingen, het gezegende tot rust komen…’ Hij spreekt over woorden en dingen. Eigenlijk richt hij zich eerder tegen woorden dan tegen dingen. Nagarjuna heeft nooit het bestaan van dit lichaam of van de verschijnselen ontkend. Hij ontkende de verkeerde ideeën die we er ons van vormen.
Mensen die door de Madhyamika gepassioneerd zijn denken dat Nagarjuna iets fantastisch ontdekt heeft, dat hij een revolutionair is. Maar eigenlijk herontdekt hij enkel wat de Boeddha in veel eenvoudigere bewoordingen gezegd had: ‘Als dit er is, is dat er.’
4. De wortel van alle illusies
(Mulaparyayasutta)
Nu wil ik spreken over de langste soetra van de Majjima Nikaya, namelijk de eerste, de Mulaparyayasutra. Volgens mij is de titel verkeerdelijk vertaald als ‘oorspronkelijke oorzaak’. Voor de Boeddha, in zijn visie op de realiteit, was er geen oorspronkelijke oorzaak. Geloven in een oorspronkelijke oorzaak is het onderricht van de Boeddha verkeerd begrijpen. We zouden het beter vertalen als ‘de wortel van alle illusies’, op voorwaarde dat we inzien dat deze oorzaak zelf ook weer geconditioneerd is en niet als een oorsprong voorgesteld wordt.
Deze preek werd voor vijfhonderd Brahmanen gehouden, die zich net tot het boeddhisme bekeerd hadden. Ze waren geleerden en waren daar erg trots op. Ze dachten dat ze de Boeddhadharma begrepen hadden, maar de Boeddha vond hun begrip te intellectueel, te gehecht aan woorden.
In zijn toespraak maakt hij onderscheid tussen drie soorten mensen: ‘Als gewone mensen, die in illusies leven en die niet onderlegd zijn in de dharma, naar de aarde kijken, noemen ze die “aarde” en beginnen aan de aarde te denken. Van daaruit identificeren ze zich met de aarde en denken ze uiteindelijk: “Dit is mijn aarde” en verheugen ze zich over de aarde.’ Vanuit de waarneming en het benoemen van de aarde maken ze er dus een concept van dat een heel proces van gehechtheid ontlokt.
Waarom doet de gewone mens dat nu? Uit onwetendheid, zegt de Boeddha en hij somt alle elementen van de werkelijkheid op, als in een litanie: ‘Hij denkt aan water als water, hij identificeert zich met het water, verlangt naar het water, wil het zich toe-eigenen enzovoort.’ Zo gaat hij alle elementen af: water, vuur, alle zijnscategorieën en concepten als eenheid, veelvuldigheid, totaliteit, alle mentale constructies. Alles wat de menselijke geest vormt wordt een object van gehechtheid, van identificatie, van verlangen.
Uiteindelijk spreekt de Boeddha zo ook over het nirvana. Hij zag daarin net hetzelfde proces. ‘De mens die in illusies dwaalt gebruikt het concept nirvana, hecht er zich aan, verlangt ernaar en wil het zich toe-eigenen. Waarom? Uit onwetendheid.’
We hoeven met andere woorden niet te wachten op het mahayanaboeddhisme om de gehechtheid aan nirvana aan de kaak gesteld te zien worden. Shakyamuni heeft dat van in het begin gedaan, als een gehechtheid die uit onwetendheid voortkomt en die als vanzelfsprekend de echte bevrijding in de weg staat.
De tweede categorie mensen spant zich in om niet zo te denken. In de zen noemen we dat de geleidelijke beoefening van Jinshu, die de spiegel wilde schoonvegen en de bezoedelende illusies wegnemen. Maar net in zijn inspanning om zich niet aan illusies te hechten toonde dat hij nog geloofde in hun werkelijkheid. ‘Zo iemand,’ zegt de Boeddha, ‘doorloopt alle gehechtheden van de werkelijkheid, ook het nirvana, en probeert er zich niet aan te hechten. Waarom? Uit onwetendheid.’
De derde categorie zijn ontwaakte mensen, de arhats, zoals de sutta’s ze noemen. ‘Een ontwaakt mens denkt niet en spant zich niet in om niet te denken. Hij denkt niet in termen van aarde, water, vuur, lucht en nirvana.’ Met ander woorden: hij maakt geen hersenspinsels, geen samskara’s, die hem doen handelen verlangen enzovoort. ‘Waarom? Omdat hij zich bevrijd heeft van gehechtheid, haat en onwetendheid.’ Vooral van onwetendheid, omdat hij het mechanisme van al zijn hersenspinsels begrepen heeft en zich niet langer hoeft in te spannen om niet in die termen te denken. Hij denkt gewoonweg niet meer zo.
Later hebben de zenmeesters hun leerlingen onderricht om een andere manier van denken te ontwikkelen: hishiryo, denken voorbij het conceptuele denken, voorbij de gehechtheid aan hersenspinsels, voorbij elke poging om de werkelijkheid op te sluiten in welk soort van systeem dan ook, dit systeem inbegrepen. Want ook dit is nog altijd relatief, nog altijd een manier om de dingen uit te leggen – en dus ook nog geconditioneerd.
Tags: Roland Yuno Rech