Commentaire au sutra du Diamant

Pourquoi tant de répétitions dans le Sutra du Diamant?
 

Par Tom Shoden Hannes

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Introduction

Avec le Hannya Shingyo, le Sutra du Diamant est l’un des textes bouddhistes les plus célèbres et les plus condensés. Tous deux sont des résumés du Prajnaparamita Sutra et le Sutra du Diamant est également parfois appelé Prajnaparamita Sutra en 300 versets. Ce que l’on pourrait traduire littéralement ainsi: Le sutra de la sagesse parvenu sur l’autre rive en 300 versets. Ce qui sonne plutôt bien.

C’est certainement aussi ce qu’en pensaient les anciens maîtres Chinois comme Konin et Eno, et depuis lors, le Sutra du Diamant n’a pas cessé de figurer parmi les textes centraux du Zen partout dans le monde.
Cependant lorsque nous, Européens du 21ème siècle, tâchons sincèrement de le lire complètement, nous nous révélons souvent ennuyés, voire même quelque peu agacés par les nombreuses répétitions de ce prétendu résumé. On pourrait même se demander si nous n’atteindrions pas l’autre rive un peu plus rapidement en nous passant d’un contenu aussi répétitif. Mais serait-ce vraiment le cas ?

Observons plus attentivement ces fameuses répétitions. Sont-elles réellement des répétitions ? Après examen réfléchi, disons plutôt que le Sutra du Diamant est précisément comme un diamant aux nombreuses facettes, tel un kaléidoscope qui offre autant de points de vue sur la réalité, chaque fois sous un angle subtilement différent. Et c’est cela même qui est tout à fait remarquable. Cela signifie clairement que le Sutra du Diamant finalement ne cherche pas à nous asséner son sens à coups obstinés.

Il semblerait que cet abord multi-facettes soit au contraire un avertissement contre notre opinion facile qui nous porte à penser que ce message serait  trop «évident pour s’y arrêter». Je me rappelle une nonne qui me disait qu’à ses yeux, le Sutra du Diamant était tellement évident que ce n’était pas la peine de le commenter. Mais il se peut très bien que ce sutra ait été rédigé exactement de cette manière pour nous amener au bout du compte à l’opinion contraire. Lorsque j’ai dirigé les ateliers du Dharma sur le Sutra du Diamant à Maredsous et à la Gendronnière, nous ne sommes même pas parvenus à pénétrer la moitié de son sens. Le sutra est tout simplement serti de ferveur pour la Voie du Bouddha et chaque passage délivre sa lumière comme une facette d’un diamant magnifiquement taillé, et ne cesse de nous offrir son message sous un angle renouvelé.

D’autres textes essentiels du Mahayana comme le Sutra du Lotus et l’Avatamsaka Sutra usent du folklore, de la poésie, des contes et de la mythologie pour nous amener à rompre avec notre façon de penser ordinaire et notre mental routinier. Disons que le Sutra du Diamant quant à lui utilise une approche cubiste pour nous amener à abandonner toutes nos vues trop figées sur ce qui selon nous est si évident dans notre vie, dans les enseignements du Bouddha, et sur ce que nous pensons indigne de considération pour notre propre pratique de zazen.

C’est en adoptant cette approche que j’ai recherché une structure possible dans la lecture du Sutra du Diamant. Je ne prétends pas présenter une exégèse ou une analyse historique ‘exactes’ de ce texte. Cet article ne représente rien d’autre qu’une tentative de connecter toutes ces facettes du diamant à notre pratique, à notre vie, à nos possibles tendances erronées à vouloir marchander avec le Dharma. Je réalise que ceci en soi est déjà prétentieux, et que cet article n’est que le plan succinct d’une étude qui demande certainement davantage d’élaboration et requiert peut-être des corrections. Gardant à l’esprit toutes ces considérations, voici une des lectures possibles de ce sutra:

  1. La question de Subhuti (sections 1 et 2)
  2. Premier aperçu de l’enseignement suite à la question de Subhuti (3-13)

Contenu de l’enseignement (3-5)
Nature de l’enseignement (6-13)

  1. Seconde thématique de l’enseignement après l’éveil de Subhuti (14-16)

Subhuti formule sa vision de l’éveil (14)
Nouvelle élaboration de l’enseignement (14-16)
4. Troisième thématique après répétition de la question de Subhuti (17-31)
Toutes choses manifestent l’enseignement du Bouddha (17-21)
L’enseignement du Bouddha n’est pas un nihilisme (22-26)
L’enseignement du Bouddha n’est pas de la physique (27-31)
5. Conclusion (32)

1. La question de Subhuti (sections 1et 2)

L’enseignement délivré dans le Sutra du Diamant est historiquement suscité par une question de Subhuti, l’un des proches disciples du Bouddha: «Comment un bodhisattva dirigé vers l’éveil doit-il progresser ou contrôler ses pensées?» Pour quiconque penserait que les sutras sont des recueils théoriques et donc en dehors du zen, voici une question qui concerne bien notre vie réelle. Nos vies. Nos esprits et nos actions. Si nous sommes animés par l’esprit du bodhisattva, qui n’utilise pas la pratique pour se réfugier dans un état confortable et libre d’engagement, mais bien pour répandre l’esprit de la Voie du Bouddha dans le monde réel. Le terme ‘bodhisattva’ est souvent traduit par être éveillé, mais on pourrait tout aussi bien le traduire par être éveillant ou même héros de l’éveil. La question de Subhuti concerne une vie activement animée par bodaishin, la condition indispensable pour pratiquer le zen comme voie de la libération. Autrement dit, Subhuti ne demande rien d’autre qu’un exposé complet de la Voie du Mahayana. Le Bouddha, toujours heureux de répondre à des questions sincères, ne lui offre pas un mais trois aperçus, en somme, il dispense la même réponse sous trois angles différents. Dans les derniers chapitres, ces angles ne cesseront de permuter, offrant ainsi au lecteur les spectacles d’une réflexion vertigineusement brillante.

2. Premier aperçu de l’enseignement suite à la question de Subhuti (sections 3-13)

La première réponse à la question de Subhuti comporte deux parties. La première partie traite du contenu de l’enseignement et la seconde partie met en relief la nature de l’enseignement à la lumière de ce contenu.

Contenu de l’enseignement (sections 3-5)
Pour ceux qui apprécient la concision: les sections 3, 4 et 5 contiennent en elles-mêmes la totalité du sutra. La section 3 concerne muga (le non-soi), la section 4 traite des actions méritoires (paramitas) et la section 5 débat de ku (la vacuité). Tout ceci y est présenté en quelques pages et sous une forme très directe.

La section 3 au sujet de muga est très connue et souvent répétée dans les kusens et les teishos: un bodhisattva ne doit pas chérir «l’image d’un soi (atman), d’une personne (pugdala), d’un être (sattva) ou d’un sujet vivant (jiva).» On reconnaît là un thème de base du bouddhisme: la notion d’un être substantiel crée une tension, étant donné que tout dans notre expérience véritable est impermanent et fragile. Nous réagissons souvent à cette tension par des comportements inappropriés qui créent de la souffrance. Ces réactions inadéquates se renforcent elles-mêmes et tendent à tisser leur cocon autour de notre vie et de notre esprit, nous enchaînant ainsi au cycle du samsara. Les quatre termes désignant un ‘soi’ (atman, pugdala, sattva, jiva) pointent l’aspect erroné de diverses tentatives qui ont suivi la mort du Bouddha, visant à essayer de conserver une place spécifique à une sorte de notion de soi ou d’âme permanente quelque part, par n’importe quel moyen. 

Au sujet de ces tentatives, le Sutra du Diamant est tout à fait clair: quelques soient vos efforts pour distiller à partir de votre expérience limitée une quelconque idée de soi substantiel, un bodhisattva les démasquera. Ceci incarne la vision claire du bouddhisme et par conséquent de tous les bodhisattvas.

Mais cet accent sur le non-soi n’est pas seulement nécessaire à éviter les pièges de la recherche de l’âme. C’est aussi un point d’appui pour que le bodhisattva évite les points de vue erronés. Si les bodhisattvas sont des pratiquants dévoués au salut de tous les êtres, leur activisme enthousiaste peut les rendre quelque peu oublieux du fait que tous ces êtres aussi sont naturellement sans soi. Une pratique compassionnée doit s’harmoniser avec la contemplation de muga et de ku – tout autant que muga et ku nécessitent de s’associer à une pratique compassionnée.

Cette dernière conclusion est le second thème, exposé dans la section 4 qui suit. Elle mentionne l’aide agissante, en particulier la générosité, première des paramitas. Dans un texte condensé comme celui-ci, il est intéressant de réaliser que lorsqu’une des paramitas est mentionnée, les cinq autres (conduite juste, patience, énergie, concentration et sagesse) sont sous-entendues. Ce sont toutes des actions méritoires produisant un bon karma, ce qui est un autre thème majeur du bouddhisme originel. Les actes bénéfiques pratiqués avec une bonne intention ont un effet positif sur leur auteur, de même que les actes mauvais commis avec de mauvaises intentions sont aussi nuisibles pour leur auteur. Indépendamment de notre opinion sur les mécanismes exacts de la rétribution karmique et de la réincarnation, cette insistance a toujours été considérée comme nécessaire pour éviter de confondre l’enseignement du non-soi avec une vision nihiliste où «de toute façon on peut faire n’importe quoi».

Le propos responsable du bouddhisme est au contraire d’assumer  totalement  l’immense liberté qu’il nous procure, tout à la fois de manifester notre véritable nature de Bouddha, et d’en éclairer l’univers entier pour que chacun puisse en bénéficier.

Le problème avec les mérites, c’est que nos esprits avides ont tôt fait de vouloir les saisir. La voie de la libération du bouddhisme peut facilement être réduite (et l’a souvent été) à une simple chasse aux mérites: obtenir une meilleure vie dans l’au-delà, un bien-être méditatif, le développement personnel ou même une voiture neuve. En fait, c’est exactement ce genre de vision réductrice du dharma qui fut si âprement critiquée dans les cercles mahayanistes comme étant une pratique hinayana, littéralement une pratique de «qualité méprisable» qui perd de vue l’essence profonde de la libération. C’est pourquoi un bodhisattva ne doit s’attacher à aucun mérite, et néanmoins continuer à pratiquer les actes méritoires. Cette attitude exige une vision double de la réalité, ce qui constitue le troisième thème du sutra.

La section 5 présente la vision double du Sutra du Diamant en une formule choc: «X n’est pas x, (cependant) c’est appelé ‘x’.» Dans ces x génériques, on peut insérer absolument toute chose. Comme pour nous démontrer à quel point cette formule a une portée universelle totalement sérieuse, le sutra remplace tout de suite l’inconnue par rien moins que le corps du Bouddha lui-même: le corps d’un Bouddha n’est pas un corps de Bouddha, nous l’appelons corps de Bouddha.

C’est abrupt. Peut-être pas pour nos contemporains, mais pour les Indiens dans les premiers siècles de notre ère, le corps d’un Bouddha était plutôt sacré. Les Bouddhas étaient supposés porter les 32 marques spéciales manifestant leur état d’éveil. Lorsque le Sutra du Diamant dit que ces marques ne sont pas réellement des marques mais sont appelées marques, ça ne signifie pas que ces marques n’existent pas. N’importe quel indien croyait fermement en leur existence. Le sutra dit plutôt que même le phénomène le plus saint est vide également: rien de plus réel ou de plus solide ou de plus substantiel que quoi que ce soit.

Peut-être qu’à notre époque obsédée par la santé il faudrait dire: «L’énergie et la santé que vous obtenez de la méditation ne sont ni énergie ni santé, elles sont appelées ‘énergie et santé’». Ou encore: un shiho n’est pas un shiho, c’est appelé ‘un shiho’. C’est la première vue: le fait que tout, y compris nous-mêmes, nos mérites et nos accomplissements, tout ce que nous comprenons du dharma est aussi vide, impermanent et totalement interdépendant que nos illusions, nos actes mauvais…Cette vue est appelée ‘la vérité absolue’, la vacuité, ku: les phénomènes sont des instants surgissant de manière co-dépendante, non des entités séparées.

Mais cela ne veut pas dire qu’ils n’existent pas. La seconde vue, ‘relative’, sur la réalité, insiste pour que nous expérimentions réellement les phénomènes, et que nous y réagissions. Nous pouvons le faire d’une manière mauvaise ou au contraire adaptée, ce qui conduit selon le cas à plus ou moins de souffrance ou de libération. Pour cette raison, il est utile de nommer les phénomènes. C’est pratique. Mais dès lors que vous commencez à croire excessivement en eux, la voie de la libération est entravée et la pratique devient dans le meilleur des cas une affaire de bien-être, une occupation frustrante le plus souvent.

La nature de l’enseignement (6-13)

Au terme de la section 5, le sutra délivre le contenu complet de son enseignement. Mais le contenu de cet enseignement a également de sérieuses conséquences sur la nature de l’enseignement lui-même. Rien n’échappe à la vision rayonnante du Sutra du Diamant, si bien qu’il applique sa double vision à lui-même tout aussi bien.

La section 6 se réfère à l’enseignement comme à une barque qui nous transporte de la rive des attachements et des souffrances à l’autre rive du détachement et de la libération. Ici encore, il s’agit des bases intrinsèques de l’enseignement du Bouddha. Apparemment, quand le sutra a été rédigé, il était encore nécessaire d’insister sur la nature à 100% pragmatique de l’enseignement lui-même. Autrement dit, l’enseignement ne doit pas s’appréhender lui-même comme une doctrine. C’est l’équivalent de muga (le premier thème) pour les enseignements. Un bodhisattva ne doit pas concevoir l’enseignement comme quelque chose qu’on puisse attraper et s’approprier. En tant que phénomène totalement interdépendant, il est sans forme, purement pragmatique, capable de souplesse et d’adaptation pour répondre aux circonstances changeantes des lieux et des époques.

Les textes du Mahayana ont été écrits pour exprimer l’insatisfaction face à ce qui était ressenti dans la communauté bouddhiste comme un conservatisme figé auquel manquait la vitalité originelle dont avait fait preuve le Bouddha en enseignant le dharma à cette époque. Le Mahayana voulait s’inscrire dans la véritable transmission en étant aussi souple et créatif que le Bouddha lui-même. La conclusion concise de la section 8 «ce qu’on appelle le Bouddhisme n’est pas le bouddhisme» est bien sûr un écho de la formule «X n’est pas x», dans une tentative d’effacer toute image d’un soi du dharma pour éviter de diluer son aspect libératoire. Mais qui sait? Peut-être s’agissait-il de notifier dans un style décapant l’état délétère du bouddhisme d’alors, comme si le sutra voulait nous dire en réalité: «Si c’est ça qu’ils appellent le bouddhisme, alors je ne suis pas bouddhiste…»
 
La section 9 introduit le second thème des mérites dans l’exposition de la nature de l’enseignement.
Quels sont les effets de l’enseignement? Traditionnellement les effets de la pratique sont décrits comme les quatre stades de la condition d’arhat (entré-dans-le-courant, ne-devant-renaître-qu’une-fois, délivré-de-la-renaissance, l’Illumination Parfaite). Il est intéressant de constater que la section 9 ne nie pas ces stades, ni ne les réfute en les taxant d’hinayanisme. Ils sont évoqués comme des effets qu’on ne peut s’approprier. On ne peut pas dire: «J’ai récolté les fruits de ma pratique.» Cela impliquerait que ces effets soient immédiatement happés par le mécanisme de notre mental avide de saisir, qui s’identifie à un soi. Les mérites en tant que fruits de la pratique, même l’illumination complète, ne peuvent être saisis. Comme l’exprime la section 10, souvent citée: «Lorsque l’esprit ne demeure sur rien, notre véritable esprit apparaît.» Ne pas rester figé sur les effets est en soi le plus grand mérite, le contenu ultime portant le sceau du Bouddha (section 12). C’est cette phrase célèbre qui bouleversa le jeune Eno, le précipitant vers la pratique de l’éveil soudain, une pratique qui ne s’approprie jamais ses effets, qui n’enferme jamais l’enseignement dans une doctrine.

Cette attitude pragmatique envers l’enseignement implique aussi que le troisième thème du Sutra du Diamant , la formule du ‘X n’est pas x’, s’applique récursivement à la formule elle-même. La section 13 démontre cette attitude éminemment réaliste dans la manière dont cette équation est remplie de deux notions: une fois par le terme ‘atomes’, l’autre par l’expression ‘les caractéristiques du corps d’un Bouddha’.

La formule est la même dans les deux cas: les atomes/caractéristiques ne sont pas des atomes/caractéristiques mais on les appelle des ‘atomes’/’caractéristiques’. Jusqu’ici rien de nouveau. Mais le contexte de la formule est différent et cela n’est pas sans effet sur son emploi. Le sutra demande si les atomes existent, et la réponse est ‘oui’. Lorsqu’il s’agit de s’interroger sur le fait qu’un Bouddha puisse ou non être reconnu par les caractéristiques de son corps, la réponse est ‘non’.

Théoriquement (lorsque vous partagez les points de vue Indiens contextuels à cette époque au sujet des atomes et des corps des Bouddhas) soit cette question pourrait amener un ‘oui’ (au niveau relatif du monde phénoménal soumis à l’apparition et à la disparition) et ‘non’ (au niveau absolu où aucun phénomène n’incarne une existence séparée). Mais pragmatiquement il s’agit de deux questions tout à fait distinctes: le risque de s’attacher à la notion d’atome est loin d’être aussi grand (bien qu’à la toute fin le sutra soulève ce risque aussi). Mais les caractéristiques du corps d’un Bouddha est d’un tout autre intérêt pour ceux qui aspirent à devenir un Bouddha eux-mêmes. De nos jours, nous appréhendons ces caractéristiques davantage en termes psychologiques ou énergétiques: toujours heureux, se sentant bien, en grande santé, irradiant, calme, lumineux: Tout cela est souvent interprété comme les signes qu’on va ‘suivre la bonne voie’, c’est ce que les gens attendent d’une personne réellement ‘zen’. Pour cette raison, ils peuvent très facilement devenir des objets d’attachement ou de frustration et finir par devenir un peu plus que des distractions, des obstacles à  notre pratique authentique qui consiste à voir la vacuité de tous les phénomènes et nous libérer de l’avidité et du rejet. Le Vimalakirti sutra nous avertit de manière similaire: «Si vous recherchez des signes, vous n’êtes pas des chercheurs du dharma, mais de signes.»
En conclusion, lorsque Subhuti demande au Bouddha comment devraient vivre les bodhisattvas, la réponse est une triple réponse redoublée: ne vous attachez pas à l’image d’un soi, ne vous attachez pas aux mérites, ne vous attachez pas aux notions erronées d’existence et de non-existence et ne vous attachez pasà une doctrine (le soi d’un enseignement), aux résultats de votre pratique (les mérites de l’enseignement) ni au statut ontologique de ces effets (car ils n’ont pas plus de substance que quoi que ce soit d’autre). Après avoir entendu tout cela, Subhuti expérimente un grand éveil.

 

3. La seconde thématique de l’enseignement après l’éveil de Subhuti (sections 14 à 16)

Bien que les trois thèmes du Sutra du Diamant (l’image d’un soi, les actions méritoires et la formule sur la vacuité) se manifestent à travers tout l’ouvrage, les trois notions varient dans leur mise en relief. Le premier thème, comme l’expose le paragraphe précédent, insiste davantage sur le non-attachement à l’image d’un soi. Le second, dont nous allons maintenant discuter, souligne la notion d’action méritoire. Le troisième insistera sur la formule du ‘x n’est pas x’. Nous allons donc maintenant, avec le second thème, aborder principalement la question de l’action.

La nouvelle élaboration de l’enseignement (sections 14 à 16)

Subhuti est exalté par la première réponse du Bouddha et s’éveille à la signification de ce qu’est un bodhisattva, ce qu’il formule par l’absence des quatre images erronées d’un soi. Le Bouddha atteste cette vision mais s’empresse de montrer son autre versant, qui est le second thème du sutra: la nature des mérites.

Le danger implicite de l’enseignement du non-soi réside dans un quiétisme hédoniste: s’il n’y a ni vérité ni non-vérité, ni êtres, ni soi, rien à accomplir, nous pourrions au fond tout aussi bien ne rien pratiquer du tout et rester bien confortablement endormis sur nos zafus. Mais ce n’est pas l’enseignement du Bouddha. Pour cette raison, après avoir dénié à peu près tout dans la première section, le fait que les mérites et les effets aient une existence bien réelle nécessite juste après d’être fortement souligné.

Par exemple, la pratique d’un bodhisattva requiert un style de vie impeccable (la seconde paramita), un altruisme généreux (la première paramita) et une vaste tolérance ainsi que la patience (la seconde paramita), dans lesquelles les autres paramita sont encore incluses (l’énergie, la concentration et la sagesse). La manière dont ces sections exposent l’effort reel nécessaire de pratiquer ces paramitas ne laisse planer aucun doute: même si on vous découpait en morceaux, vous devriez pratiquer la bienveillance et la patience. Si cela semble un peu difficile à réaliser pour ceux qui ne projettent pas  ces circonstances dans un futur proche, le sutra offre un autre domaine de pratique de cette patience: être l’objet de critiques. Peut-être est-il étrange de présenter ces deux situations comme deux moments d’égale difficulté pour pratiquer la patience, mais pensez-y la prochaine fois que l’on vous critique et évaluez la sagesse de ce sutra… La pratique doit se poursuivre dans le monde phénoménal, il ne s’agit pas d’un état de rêverie dans une vacuité suave. Elle doit également s’incarner lorsque nous sommes dans un état ‘non-zen’. Elle n’est pas non plus limitée aux heures que nous passons assis sur nos zafus. Elle doit se réaliser dans notre communication, dans chaque mouvement et chaque action.

Tout de suite après ce message, on découvre à nouveau son autre face: de manière à ce que ces actions soient authentiquement libératrices, la voie consiste à pratiquer les paramitas sans plus de détour et avec toute notre énergie, mais pas pour progresser sur la Voie. Ce qui est la seule façon de progresser sur la Voie. Le progrès est considéré, mais la seule manière de le réaliser est de ne pas chercher à le saisir. En guise de conclusion il est dit que «le principe de ce sutra est inimaginable»: il ne peut pas être saisi. Ses mérites sont aussi qualifiés d’«inimaginables»: ils excèdent nos rêves les plus vastes, nous ne devrions donc pas perdre notre temps à en rêver. Ou comme le dit la fameuse formule: un poing fermé ne peut contenir que quelques gouttes d’eau, dans une main ouverte peut couler une rivière.

4. Troisième thématique de l’enseignement après répétition de la question de Subhuti (sections 17 à 31)

Après le second thème exposé par le (vraiment patient) Bouddha, Subhuti répète presque stupidement cette question dans la section 2. Lire ce passage est un peu comme assister à nos mondos, dans lesquels nous posons si souvent les mêmes questions, pour entendre la même réponse sous une forme légèrement différente, et réalisons soudain quelque chose que nous savions depuis des années sans réellement l’actualiser. Et ici aussi en effet le Bouddha répète sa réponse de la section 3 presque telle quelle. Mais le contexte de la réponse (l’absence des quatre images d’un soi) est encore différent.

L’absence d’image d’un soi est aussitôt relié à une série de négations: il n’y a aucun état d’inspiration (bodaishin), aucun état d’illumination, pas de Bouddha, aucune vérité. En d’autres termes: dans cette troisième thématique sur la voie du bodhisattva, le Sutra du Diamant  place la discussion sous l’angle de l’équation «x n’est  pas x», sautant du point de vue relatif au point de vue absolu et vice-versa, parfois à un rythme effréné, jouant tantôt avec le pile et tantôt avec le face.

Toutes choses manifestent l’enseignement du Bouddha (sections 17 à 21)

 La formule «x n’est pas x» ne nie l’existence d’aucun phénomène. L’arrière de notre pied est appelé un ‘talon’ et clairement il s’agit de quelque chose qui existe pour du vrai. Si vous en doutez, prenez une punaise, placez la sur le sol et pressez fortement votre talon dessus. La punaise vide causera une douleur vide dans votre talon vide. Votre talon existe suffisamment pour vous faire souffrir – et ceci est le point de départ de la voie bouddhiste. «Un talon n’est pas un talon» témoigne que le talon n’est pas séparé du reste de votre pied, que le sang y circule, que la pression atmosphérique l’empêche d’exploser, que la distance au soleil le garde suffisamment chaud sans pour autant l’enflammer, de la nourriture que nous mangeons pour régénérer ses cellules, des personnes qui préparent nos repas, de leurs parents, de la nourriture que leurs parents ont absorbé pour se maintenir en vie… en fait, il n’y a rien que nous ne puissions mentionner qui ne soit pas connecté à notre talon. Vu sous cet angle, il n’existe clairement aucun talon séparé. Mais de la manière dont il peut nous faire souffrir, et de la manière dont nous pouvons employer notre talon pour causer des dommages ou au contraire soigner le monde, ce talon existe bel et bien et cela vaut donc la peine de parler d’‘un talon’.

Appliqué à la vie d’un bodhisattva, cela signifie qu’un bodhisattva est imprégné de sa propre nature sans un soi (le premier thème) et de ses actions bénéfiques pour le monde (le second thème, présenté ici comme ‘honorer la terre de Bouddha’), sans disparaître ou quitter sa vie active. La formule ‘x n’est pas x’ (le troisième thème) est appliquée à l’esprit (enseignement des cinq yeux), conduisant à la conclusion qu’en dernier lieu l’esprit est «insaisissable», «sans substance», comme le sont les mérites et le corps d’un Bouddha.

Parmi ces répétitions incessantes, revient la question un peu moutonnière de Subhuti: «Les gens peuvent-ils réellement croire tout cela?» à laquelle il est répondu avec une simplicité phlegmatique: « Oui, parce que les être ne sont pas des êtres.» C’est-à-dire: tous les êtres peuvent ressentir cette réalité par eux-mêmes, parce qu’ils ne sont rien d’autre que cette réalité de la vacuité. C’est ce que nous pratiquons en zazen et dans l’ensemble de notre vie quotidienne, lorsque nous nous asseyons calmement et lorsque nous irradions par nos actions la compassion pour tous les êtres. Ceci n’est pas une profession de foi, c’est le contenu de toute expérience qui nous est rendue possible lorque nous ne nous enfermons pas dans des visions substantielles. La réalité ici consiste pour chacun à expérimenter par soi-même et à s’éveiller. Il n’y a tout simplement aucune expérience, aucun phénomène qui ne manifeste une autre vérité. Toutes choses, tous les êtres prêchent le dharma dans la manière même dont ils existent: impermanents, sans substance, vides et conditionnés.

L’enseignement du Bouddha n’est pas un nihilisme (sections 22 à 28)
Nouveau changement de versant. Après une bonne dose de négation dans les sections précédentes, le sutra chante à nouveau le grand mérite de la pratique altruiste et généreuse des paramitas. Un bodhisattva n’est pas paralysé par la pensée de la vacuité de tous les phénomènes, des êtreset des pratiques. A chaque fois que le sutra expose sa vision essentielle (d’une vacuité omniprésente), il enchaîne aussitôt par un concert de louanges sur les bénéfices de son affaire essentielle: sauver tous les êtres. Cette compensation des dangers de visions erronées ou de peur de l’attachement à la vacuité ou de la compassion active tient dans un constant balancement entre les deux aspects de notre réalité. La lecture de cette section est quasi-vertigineuse. Les deux faces pivotent si rapidement maintenant que cela donne le tournis. Le sutra ne nous laisse à aucun moment camper sur une position.

L’enseignement du Bouddha n’est pas de la physique (sections 29 à 31)
En définitive, la formule ‘x n’est pas x’ n’est pas seulement une manière d’éviter de confondre la vacuité avec le nihilisme, elle vise aussi à éviter que le bouddhisme soit récupéré pour un autre usage que celui de la libération. Ces derniers chapitres du sutra concernent ce qui a a souvent été désigné par ‘le silence du Bouddha’. Dans le canon Pali, le Bouddha insiste sur le fait que son enseignement est seulement au sujet de la souffrance et de la libération de la souffrance. Toutes questions ou considérations qui ne contribuent pas à cette libération sont donc écartées car inadéquates. Est-ce que l’univers est éternel ou non? Quelle fut la toute première cause de souffrance? Que devient un être illuminé après sa mort? Comment fonctionne la réincarnation? Le Bouddha n’a pas non plus développé de système philosophique ou psychologique. Après sa mort, des philosophes Abidharmistes s’y sont essayés, de même qu’ultérieurement des philosophes et des théoriciens ésotériques mahayanistes. Même de nos jours, certaines écoles bouddhistes aiment présenter le bouddhisme comme ‘une science de l’esprit’, mais je me demande si le Bouddha aurait apprécié cette qualification. Apparemment, l’esprit humain rechigne beaucoup à tout simplement appliquer ses efforts à une pratique qui soit seulement libératoire, et qui n’ait pas particulièrement d’accointances avec des connaissances cosmologiques, psychologiques ou ésotériques.

Bien sûr, il nous faut prendre en considération le fait que dans le monde antique, les religions étaient supposées apportées une sorte de vision cosmogonique. Les êtres humains ont besoin de conscience sur eux-mêmes, sur la société et sur le monde pour se sentir confiants. Lorsque le bouddhisme devint un mouvement culturellement important, il a été pressé de développer davantage que la seule pratique consistant à libérer l’esprit humain de la souffrance qu’il s’impose lui-même. Dans les divers pays où s’est implanté le bouddhisme, cette tendance a produit des opinions variées. Toutes logiques, humaines et compréhensibles qu’elles puissent être, le Sutra du Diamant  est puriste en la matière: l’enseignement du Bouddha n’est en aucune manière une théorie spéciale sur la structure de la réalité.

Ceci est encore une fois inséré dans la formule « X n’est pas x », et appliqué aux atomes, qui sont appelés ‘agrégats’. Agrégat n’est  pas un terme neutre dans le discours Bouddhiste. C’était une des façons dont le Bouddha expliquait la vacuité: un chariot n’a pas de soi, c’est un agrégat composé de roues et d’un axe et cetera. Lorsqu’on assemble toutes ces parties,  nous appelons cet assemblage un chariot.

Mais assez curieusement, cette pensée conduisit les philosophes bouddhistes des siècles suivants à rechercher les particules élémentaires de ces agrégats. On dressa des listes des caractéristiques des particules d’agrégats d’expériences, que l’on divisa en sous-listes relevant du nirvana (la vie libérée) et du samsara (la vie de souffrance). A ce stade, ces conceptions véhiculent réellement une ressemblance troublante avec notre science moderne, mais cette ressemblance n’est pas nécessairement pertinente pour la pratique bouddhiste.

Au moins, le Sutra du Diamant  exprime ce dernier point en dissipant toute confusion: les personnes qui gaspillent leur temps et leur énergie dans de telles recherches sont qualifiées d’avides. Ce n’est pas insignifiant lorsqu’on prend en considération le fait que l’avidité est le bonno numéro un. Le Bouddha n’a pas enseigné le dharma pour fournir une alternative à la physique, la psychologie, la mythologie, la médecine… Lorsque dans nos librairies modernes nous trouvons encore les livres sur le bouddhisme entre des ouvrages sur la guérison quantique et l’astrologie karmique, le message semble bel et bien avoir besoin d’être encore et encore martelé.

Alors finalement qu’est-ce que le bouddhisme? C’est ce qui encourage une vie de bodhisattva. Et qu’est donc cette vie? C’est avec cette question de Subhuti que commençait le sutra. Et il conclut avec une réponse appropriée aux deux faces de notre réalité. Au niveau relatif des phénomènes et de l’action, cela consiste à «ne pas saisir les formes». Au lieu de vivre une vie possessive, nous vivons une vie généreuse, emplie de bonnes actions qui ne poursuivent aucun mérite. Au niveau de la réalité absolue, la pratique est affaire de «non séparation de l’ainséité», de constant rafraîchissement de notre contact avec notre véritable nature, notre vacuité comme celle des êtres que nous aidons et de tous les phénomènes que nous rencontrons.

Un bodhisattva doit apparemment vivre comme une feuille dans le vent, passant d’une face à l’autre, ne se figeant sur aucun point, toujours disposé à embrasser d’une même vision les deux versants de la réalité. Vivre comme un bodhisattva consiste à accomplir l’action juste tout en voyant la véritable nature de toute chose, à poursuivre tout à la fois la compassion agissante et la sagesse ultime. Un jour, Dogen demanda à Nyojo quel devait être l’esprit d’un bodhisattva. La courte réponse de Nyojo fait simplement écho au message du Sutra du Diamant: «Seulement de la douceur et de la souplesse.»

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