Las 6 Paramitas

Teisho de Roland Yuno Rech en Grube Louise, mayo de 2007

Taller 1: Las paramitas. El don

Taller 2: El óctuple Sendero y las Seis Paramitas. Los preceptos

Taller 3: Los preceptos. La paciencia

Taller 4: El esfuerzo. La sabiduría

Taller 5 La sabiduría

 

Taller 1. Las paramitas. El dona.

Maestro Yuno Rech: El tema de las paramitas se ha abordado en el kusen y podría hablar mucho de nuevo sobre el fuse. Pero lo importante para estas prácticas de realización es establecer un verdadero diálogo referente al modo de actualización en nuestra vida real. Pues en este terreno no hay separación entre la teoría y la práctica concreta. Las paramitas no son una filosofía, sino lo que permite ir más allá de las ilusiones, más allá de lo que causa nuestros sufrimientos. La forma más profunda de comprenderlas es comprender que no hay nadie para ir más allá, y no hay más allá donde ir. Es aquí y ahora que es inasible.

Las paramitas son la expresión de la Prajnaparamita, la corriente de enseñanza del Budismo que se desarrolló más o menos un siglo antes de Jesucristo hasta tres o cuatro siglos después. Esta corriente pretendía restituir el potencial liberador de la enseñanza del Buda, luchando contra la tendencia a aferrarse a los dogmas y a recrear nociones poniendo de relieve la capacidad de los filósofos para mantener razonamientos sutiles, principalmente sobre la naturaleza de la realidad, la naturaleza de los dramas y estimulando una forma perniciosa de apego a nociones referentes al Dharma . Pero si nos aferramos al Dharma, ya no tenemos nada para liberarnos. Esto es lo que señalaba Nagarjuna al hablar de la vacuidad, cuya enseñanza es radical para ayudar a los humanos a liberarse. Pero si nos apegamos a la noción de vacuidad, ya no hay ningún medio para liberarse.

Vamos a estudiar juntos las paramitas durante cinco días, tenemos que tener cuidado para que no los convirtamos en nociones, sino que sean la ocasión para reflexionar sobre nuestra manera de practicarlas y de liberarnos gracias a su práctica.

Comencemos por el don. ¿Por qué siempre va el primero? Las malas lenguas destacan que como los monjes del pasado subsistían gracias a los donativos de los laicos, tenían un interés vital en estimular la práctica del don en la Sangha.

Pero la razón más profunda fue destacada por el Maestro Hyakujo al que se le hizo la siguiente pregunta: “¿Cuál es el medio para entrar en la escuela del Zen?” Hyakujo respondió: “A través de la paramita del don”. Sus interlocutores señalaron que si había seis paramitas ¿por qué colocar el don el primero? Hyakujo respondió: “Los que se hacen esta pregunta no han comprendido que todos las paramitas proceden del dona” Pues la práctica del donativo significa desprendimiento, despojarse. No sólo de la posesiones materiales, sino en la práctica profunda, despojarse del apego a todas las dualidades, todas las oposiciones entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, el amor y el odio, uno mismo y los demás, uno y Buda, uno y la naturaleza etc. Y también oposiciones entre vacío y fenómenos, satori e ilusión, nirvana y samsara, pues el lenguaje está plagado de estas oposiciones. Liberarse de estas dualidades es esencial para realizar una verdadera liberación, pues la ilusión del ego se nutre de estas dualidades. Hyakujo consideraba pues que el donativo es la más importante de las paramitas porque su práctica es una práctica de liberación y el donativo es la actualización de esta liberación de toda forma de codicia, de apego a los bienes materiales o a las ideas y conceptos. Un verdadero bodisatva no tiene conceptos.

Pero, diréis, ¿lo que hacemos en este taller, no es precisamente forjarnos un concepto del bodisatva? Son las trampas del lenguaje y hay que estar muy atentos a ellas. Las palabras no expresan la realidad última, sólo pueden mostrar una dirección, no hacia otro lugar sino hacia la manera de practicar, de comportarse incluido corporalmente, de estar atento a nuestros pensamientos a nuestras emociones etc.

El Maestro Dogen sitúa pues en primer lugar el donativo en Bodaisatta shishobo. Las cuatro prácticas del bodisatva para ayudar a los seres. Estas prácticas son el donativo, el fuse, la generosidad, las palabras de amor, aigo, prestar ayuda, rigyo, y por último doji, no diferenciarse o separarse de los demás. Son cuatro aspectos de la práctica del don.

 

Pregunta: Cuando se dice que el bodisatva no tiene conceptos ¿significa que no hace más que señalar la realidad pero sin interpretarla?

YR: Depende de lo que se entienda por interpretar y lo que se entienda por realidad.

P: El Buda dio su enseñanza durante decenas de años, podría decirse que son conceptos.

YR: Esa es la razón por la que se dice que al final no dijo nada. En realidad, todo lo que dijo eran conceptos, enseñanzas que mostraban una vía que puede ser practicada, pero no explicada totalmente con discursos que finalmente son vanos. Pero Buda era inteligente, y no fue en vano el que hablara durante cuarenta y cinco años. Significa que al final hay que comprender lo que ha expresado más allá de las palabras.

Reflexionamos sobre la formación de los maestros en este momento. Un buen maestro no debe provocar ilusiones. Cuando se enseña, se corre el riesgo primero de ilusionarse uno mismo creyendo saber más que los demás y después crear conceptos a los que uno se apega.

Es esencial distinguir constantemente nivel relativo y nivel último, como hace Nagarjuna. Por ejemplo, sobre la práctica del don, hay que distinguir el nivel fenoménico en el que se puede dar- por ejemplo cuando se da un vaso de agua, es bien recibido por alguien- y el nivel último donde se puede comprender que nadie da, que no hay nada que dar, ni nadie que reciba. Pues la realidad de la realidad en el Dharma del Buda es que no hay realidad estable, que no se transforme sin cesar, que exista en sí misma, de manera autónoma, que no sea dependiente de otra cosa. Nuestra experiencia no puede encontrar nada que no sea dependiente e impermanente. Lo real que encontramos es sin sustancia, o vacío de sustancia. La práctica del don va a ser la ocasión de armonizarse con esto.

Dogen, en Bodaisatta shishobo, dice que el don no es codiciar, no buscar favores. Es decir que lo que es importante en el don no es tanto lo que se da ni a quien se da , sino el estado de espíritu con el que se da.

En la enseñanza del Budismo, se dice que el don aporta infinitos méritos al que da, lo que anima a practicar el don, pero crea también una ilusión. Pues si esto es exacto en un nivel relativo, el hecho de practicar para obtener méritos hace perder el principal mérito del don, el de no ser ávido, no estar ya apegado a lo que se da. En efecto, dar es soltar ese espíritu posesivo que cree que si da, pierde algo, se queda disminuido, sentimiento muy corriente que debe ser superado. Experimentarlo es lo mejor, pues se siente que dar hace feliz, no sólo porque el otro nos lo agradece en una buena interdependencia. Dogen señala que dar reconcilia a la gente enfadada, cambia el espíritu de la gente y que es uno de los mejores medios para despertar bodaishin, el espíritu de despertar en los seres                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             

El primero de los Tres Venenos es la codicia. Bodhidharma respondió al Emperador Liang que con sus donativos había ayudado a los monjes y construido templos: “¡Ningún mérito!” en un nivel relativo se puede comprender que el emperador había dado para obtener méritos y por tanto que el mérito del donativo se había anulado: Pero en un nivel absoluto no hay realmente ningún mérito que adjudicarse. Los posibles méritos del donativo son tan impermanentes y sin sustancia como la persona que los da.

El bodhisattva practica los paramitas toda su vida y durante numerosas vidas, por tanto acumula méritos, pero transmite estos méritos para ayudar a todos los seres. ¿Qué es esta transmisión de méritos? El proceso es misterioso, pero fundamental en la práctica del bodisatva que no practica ni busca el despertar para sí mismo sino para compartirlo con los seres, pues hay una posibilidad de compartir. ¿Pero qué es lo que se comparte si no hay ningún mérito? ¿se pueden transmitir méritos sin sustancia? De hecho, es la realización de esta no sustancia la que es fuente de esta ayuda para despertar de los otros. Es el nivel absoluto y no debemos apegarnos a él creándonos ilusiones. Más sencillamente, en un nivel relativo, el don tiene como efecto liberarnos del ego, de la tendencia a guardar, a poseer.

Cuando Buda habla de las Cuatro Nobles Verdades, describe los aspectos el sufrimiento, nacimiento, enfermedad, vejez, muerte, no poder conservar lo que se ama ni evitar lo que no se ama, y los Cinco agregados de apego, que también son sufrimiento. Estos agregados, el cuerpo, las sensaciones, las percepciones, las fabricaciones mentales, la conciencia, son llamados agregados de apego. Ahora bien, la práctica del fuse libera de la codicia, por lo tanto del apego, está en el corazón de la práctica de la liberación enseñada por Shakyamuni.

P: ¿ Practicar sin jin datsu raku en zazen es pues una práctica de don?

YR: sí, y esto nos lleva a zazen, que es una práctica fundamental del don: darse uno mismo en la práctica de la Vía. En un dojo o en una sesshin, damos nuestro cuerpo, nuestra energía, nuestro espíritu, para que la práctica funcione. Es darse a la Vía, un poco como los místicos cristianos de dan a Dios en una devoción total. El practicante budista se da al Dharma uniéndose, armonizándose con él . Es Shin jin datsu raku, abandonar el apego a nuestro ego, cuerpo y espíritu, en resumen: los Cinco Agregados de apego.

P: Comprendo esto en zazen. Pero concretamente, en la práctica, ¿cómo se puede trasmitir estos méritos de zazen? ¿Cómo sentimos que lo hacemos?

YR: Si sentimos que lo hacemos nos engañamos. Pero es cierto ¿Cómo comprobarlo?

P: Si practicamos realmente shin jin datsu raku ya no se trata de trasmitir. Shin jin datsu raku está más allá de los méritos.

P: En el dojo sí ¿Pero en la vida cotidiana?

YR: En el dojo y fuera del dojo, hay que comprender que hay un efecto invisible de sin jin datsu raku que el maestro Dogen llamba kano doko, la resonancia entre el que practica y el entorno, la radiación invisible de la práctica sobre el entorno. Dogen la evoca en la parte Jijuyu zanmai del Bendowa. El practicante sentado en zazen influye inconscientemente el entorno y en contrapartida el entorno influye positivamente al practicante. En este intercambio se crea una amplificación, un estímulo y creo que, en la práctica sin jin datsu raku, lo que hace una barrera entre uno mismo y los demás desaparece. La comunicación entre uno y el entorno es más rápida, ya no se está bloqueado, dejamos de protegernos, de aislarnos, de defendernos, cambiamos de manera de ser y esto lo perciben los seres humanos y los animales.

Según creo, hay una gran dificultad en la civilización actual debido a la incapacidad de los humanos para comprender esta dimensión de la vida sin separación, a abandonarse a dejar de ser ávido, a practicar un intercambio natural. Por esto no dejamos de estar frustrados, insatisfechos, desgraciados, pues una dimensión básica de la vida es reprimida, rechazada. El ser humano es fundamentalmente religioso y esta dimensión no tiene nada que ver con las creencias y los rituales. Si no se reconoce esta dimensión, pasaremos la vida buscando compensaciones.

El encadenamiento en los Doce Innen, causa de sufrimiento, viene por esta ignorancia fundamental, no sólo en el sentido de no saber, sino también de no haber actualizado, vivido, la dimensión sin separación. Es la enseñanza de Dogen o del Mahayana o de Buda, una enseñanza esencial para la humanidad, para la posibilidad de continuar una vida juntos sobre esta tierra.

P: En nuestra época es difícil practicar el don. Para mí es necesario estar presente aquí y ahora y practico y comparto mi práctica con otros, y vivo también esto en la vida cotidiana así es como doy, no porque quiero dar, sino porque es sí.

YR: Sí, es la verdadera práctica, del don, que no es querer practicarlo porque es la primera paramita y hay que hacerlo.

P: Pero es muy difícil.

P: Todo eso está muy bien pero me pregunto si las paramitas; y pienso en zazen que tiene una influencia sobre el entorno, no pueden ayudarnos en la vida cotidiana pues estoy de acuerdo que en la época actual es muy difícil...

YR: ¿Qué es lo que es muy difícil?

P: Practicar el don.

YR: ¿Pero por qué es difícil practicar el don? no comprendo.

P: Es difícil si no viene en la presencia aquí y ahora, pues a menudo uno se siente amenazado. Uno da, alguien toma y quizá sería mejor no dar. Si se tiene suerte, uno se da cuenta después.

YR: Sí, se puede entrar en el punto de vista concreto, no había comprendido esto. Hablas de los upaya, los medios hábiles: ¿el don es siempre un medio hábil? Efectivamente, ya que el sentido de la acción de un bodisatva es realmente de ayudar a los otros a despertar, no es forzosamente justo darles el objeto que desean, o que necesitan e incluso a veces esto les perjudica. Planteas el problema de relación entre la práctica del don y la práctica de la sabiduría. No hay verdadero don sin sabiduría y a veces el don puede ser peligroso. Todo lo que se vuelve en un don habitual y repetido va a mantener a una persona o a un grupo o a un país en una situación de dependencia, y aunque sea un don, es extremadamente malo al final. Porque no permite a la persona o al país hacerse libre, autónomo. El aspecto malo del don es la dependencia que crea en el otro que se crea la costumbre de ser ayudado. Y esto tiene también el efecto de sentirse uno mismo superior, todopoderoso. La relación creada es injusta, opuesta al verdadero espíritu del don. A veces no dar es mejor.

P: Por esto es importante estar presente: si estoy completamente presente siento lo que pasa y es lo mejor.

YR: El don es una cuestión práctica, concreta. Por ejemplo el Budismo, particularmente el budismo Hinayana considera que existen tres niveles en el don. Dar a un monje es mejor que dar a un laico. Dar a un buda es mejor que dar a un monje. Esto crea categorías en el don, cuanto más se da a una persona elevada, más valor tiene el don que se hace. Establecer estas categorías es ilusorio y tóxico para uno mismo.

Kodo Sawaki decía lo contrario: dad a los ricos y pedid fuse a los pobres.

El Maerstro Deshimaru recordaba que el gran Buda de Nara había sido construido gracias a los fuse de los mendigos, tras un voto del constructor. Los mendigos, tan a menudo humillados, encuentran su dignidad humana con la capacidad de dar. En cuanto a los ricos, a los que en general no les gusta dar, y por eso se enriquecen reciben un choque saludable, a veces un cambio de conciencia, cuando reciben un don sin haber pedido nada.

La enseñanza de Vimalakirti en Mahakashyapa, que mendigaba entre los pobres para darle la ocasión de conseguir méritos y de encontrar su dignidad, es una aproximación profunda. Aunque Mahakashypa de muestras de habilidad, de sabiduría y de compasión, Vimalakirti criticaba su espíritu de elección. Desde el punto de vista absoluto, este espíritu de elección y de rechazo le mantenía en la dualidad. El espíritu de zazen, que conduce a la liberación, es no escoger entre las personas a las que se da. Esta enseñanza de Vimalakirti es una enseñanza Mahayana, que reúne la enseñanza de Buda sobre las Prácticas ilimitadas.

P: ¿Puedes explicar qué son las prácticas ilimitadas?

YR: Son: la compasión ilimitada, la benevolencia ilimitada, la alegría ilimitada, la ecuanimidad ilimitada. Están expuestas en el Sutra de la Tela, uno de los primeros Mahjimanikaya, los sutras medios, que utiliza la metáfora del tejido que tiene que ser limpiado, purificado, antes de ser teñido, para describir la manera de purificarse uno mismo.

Ilimitada significa la práctica destinada a liberar a las personas odiadas así como a las personas amadas o indiferentes, una práctica más allá de la elección o del cálculo. Cuando se habla de upaya, hay una intención de contribuir al despertar, de crear méritos dedicados a la liberación de los seres. El punto de vista absoluto está presente con el punto de vista relativo. Esta práctica de las ilimitadas es una práctica del Mahayana, una práctica del Dharma que permite a los humanos limitados por las ilusiones, realizar la dimensión ilimitada de su espíritu que todos buscan inconscientemente.

He expuesto lo esencial del espíritu profundo del fuse, verdadera paramita y práctica de liberación.

¿Cuáles son los aspectos concretos del don?

El aspecto social, humanitario, incluye todos los dones materiales: subsistencia , alimento, dinero, techo, ropa, medicamentos etc. ¿Debemos darlo de manera individual o a través del dojo como asociación? Creo que es mejor hacerlo individualmente, pues si el dojo dispone de dinero venido de donativos, este dinero servirá mejor, salvo excepciones para la propagación del Dharma. Las necesidades materiales son infinitas, pero propagar el Drama multiplica los efectos benéficos al llegar a un gran número de personas que practicarán a su vez la donación.

¿Cuál es la relación del donativo con la ecología?

Dar no es dañar, no es tomar. Dogen utiliza la bellísima expresión: dejar las flores al viento. El recalentamiento climático está unido a la codicia humana, a la no percepción de nuestra interdependencia con el medio ambiente, a nuestro egocentrismo. Dar es abstenerse de contaminar el medio ambiente, consumir menos energía, estar atento a lo que se consume.

Preguntémonos:¿Qué podemos dejar hoy mismo?

P: ¿También hay que saber darse tiempo a uno mismo?

YR: Vimalakirti decía que no discriminemos entre nosotros mismos y los demás- Cuando se habla donación y de las otras paramitas, se tiene tenencia a abordarlos desde el ángulo del sacrificio, quizá a causa de nuestras raíces judeocristianas. Abandonar el ego puede parecer un sacrificio. Pero de hecho es liberarse. Lo que es sacrificado es la identificación con el yo que se cree dañado si no le concedo todo mi tiempo, o si distribuyo mi dinero. Pero la verdadera dimensión de nuestra existencia, el verdadero yo realizado, es mucho más poderoso que la pérdida imaginada del ego.

Sin embargo, hay que respetar el equilibrio del cuerpo y del espíritu. Recordemos que el Maestro Deshimaru que puso toda su energía en su misión, cometió imprudencias con el consumo de alcohol y de tabaco. Murió joven, a los sesenta y ocho años. Habríamos querido que viviera tantos años como el Buda, habríais podido conocerle, se habrían evitado problemas y haber cuidado su propia salud habría sido una don. Los maestros del Dharma deben respetar y mantener su cuerpo y su espíritu con el fin de no perder sus recursos de energía tan necesarios para trasmitir el Dharma.

P: Se puede aprender a partir de los errores del Maestro Deshimaru.

YR: Se aprende a parir de los errores y de la verdad. El Maestro Deshimaru decía:”Imitad lo que hay de bueno en mí y no mis defectos” Cuando sus discípulos encontraban que estaba bien imitar su consumo de whisky y de tabaco, decía que no, que era su punto débil. La mejor manera de no imitar es no hacerlo.

P: Al final, no se sabe lo que está bien y lo que no está bien. Si hubiera vivido más tiempo, no se puede saber si habría sido mejor.

YR: Habría que ser un buda omnisciente para saber lo que está bien, e incluso un buda omnisciente al final no sabe lo que está bien. Tendría que existir un final de los tiempos y hacer el balance: Sólo se puede practicar el bien aquí y ahora lo mejor posible.

P: Es una utopía completa pensar que se podría juzgar esto, sólo hay que armonizarse con lo que es.

YR: Sí sólo realizarlo aquí y ahora.

P: Es relativo. Sin embargo esto también puede ser una excusa, hay cosas que están claras: o está bien o está mal.

YR: En junio, hablaré en la Gendronnière sobre los valores, pues la dimensión relativa es importante también y desconfío de algunos razonamientos zen o budistas: el Zen está más allá del bien y del mal etc. No, el Zen es practicar el bien y evitar el mal. Pero... desde un punto de vista global, no se puede saber lo que es el verdadero bien, ya que se transforma. ¿Quizá haya que dejar que se produzca el mal para llegar a una crisis que provoque un cambio total de mentalidad que lleve al bien? Sin embargo, las grandes crisis del siglo veinte nos han enseñado que era peligroso entrar en ese razonamiento: Incluso si el porvenir es incierto, cuando se deja que el mal se desarrolle, el sufrimiento aumenta.

El significado del fuse es utilizar el tiempo y la energía practicando lo que está bien, evitando lo que está mal y animando a los demás a hacer lo mismo. Entiendo por bien o mal lo que va o no a desencadenar sufrimiento: Pero en esto también es muy relativo, pues realizar el deseo de alguien es aliviar su sufrimiento. Si alguien desea algo ardientemente y se le da, la persona va a estar aliviada de una frustración, de una carencia, estará contenta. Pero es un falso alivio del sufrimiento. Y todo puede cambiar rápidamente. Todos conocemos esto en las relaciones amorosas.

¿Qué más decir sobre el don? Que la enseñanza del Dharma es un gran don practicado por los monjes y las monjas y la formación de maestro es una importante cuestión a debatir.

Dogen dice, a propósito de dar, de dejar: “En el momento de su realización, la Vía es dejada a la Vía” No hay que apropiarse de la Vía, ni del satori. Bodaishin reemplaza todos los deseos ordinarios por un solo deseo fundamental, obtener la Vía. Pero obtener la Vía para uno mismo no tiene sentido, ya somos la Vía. Dejar la Vía a la Vía es la única manera de realizarla verdaderamente y es el gran mérito del fuse.

Taller 2

Antes de hablar de los preceptos, quisiera mostrar la correspondencia entre

                        Las Seis Paramitas y el Óctuple Sendero

            El Óctuplo Sendero                                     Las Seis Paramitas

            Comprensión justa                                         El don, fuse

            Pensamiento justo                                          los preceptos, kai

            Palabra justa                                                  la paciencia

            Acción justa                                                   El esfuerzo de energía

            Medios de existencia justos                           La meditación

            Esfuerzo justo                                                La sabiduría

            Atención justa

            Meditación justa

El Óctuple Sendero puede ser resumido en tres puntos: kai los preceptos, jo la concentración, e la sabiduría. Kai jo e.

Comparemos con los Paramitas: ¿Dónde se sitúa el fuse en relación con el Óctuplo Sendero?

Parece formar parte de la acción, pero su dimensión viene antes en el Mahayana, es una acción directamente volcada hacia los demás incluida la práctica de zazen. El fuse no corresponde precisamente a una rama del Óctuplo Sendero y Hyakuyo dijo: “Si realizáis la paramita del fuse, los realizáis todos” pues el fuse significa desprenderse del ego y abandonar la codicia. Es la sabiduría en acción. Los preceptos se practican entonces de manera natural, esfuerzo y paciencia se convierten en una forma de fuse para los demás, como en el samu, por ejemplo. En cuanto a zazen, dedicamos sus méritos a todos los seres. Todos los puntos del Óctuple Sendero en el Hinayana están destinados a perfeccionarse uno mismo para alcanzar el nirvana: Pero de hecho el pensamiento justo es un pensamiento de amor por los demás, benévolo y compasivo, que expresa la sabiduría es decir, la comprensión de la no separación y del no ego. La sabiduría corresponde más bien a la comprensión justa. El fuse es también las buenas palabras, la palabra justa, así como los justos medios de existencia. El esfuerzo y la paciencia están próximos. La concentración, que comprende dhyana y samadhi, la meditación y la sabiduría van juntas.

En resumen: comprensión justa y pensamiento justo corresponden a la sabiduría.

Palabra justa, acción justa y medios de existencia justos corresponden a la conducta ética.

Esfuerzo justo, atención justa y meditación justa corresponde al samadhi.

Todas las enseñanzas del Buda están contenidas en el Óctuple Sendero y las Paramitas. Decir que la Vía como el Tao es inabarcable y no puede ser expresado es cierto como última realidad. Pero en la realidad relativa que vivimos, practicar la Vía es practicar las enseñanzas del Óctuple Sendero y las Paramitas.

El mejor resumen es ka je o que resume el Óctuple Sendero y tres paramitas incluyendo los otros también.

P: ¿Por qué esta forma de mostrar los mismo con las Seis Paramitas?

YR: Esto existía ya en el budismo antiguo, se consideraba como las prácticas del bodisatva . La vía del bodisatva existía, pero los bodisatvas eran vistos como seres excepcionales. Se juzgaba esta vía como muy difícil para los indios de la época del Buda, cinco siglos antes de Jesucristo. La prioridad absoluta era salir del samsara lo más rápido posible, “¡sálvese quien pueda!” Para los religiosos de la época, el bodisatva que hace el voto de renacer hasta que todos los seres se hayan salvado era heroico y muy difícil de practicar, la mayoría elegía por tanto la vía del arhat. En el budismo tibetano se habla a menudo del bodisatva como del héroe.

En el siglo I antes de JC, con el desarrollo de los sutras de la Prajnaparamita, es cuando la imagen del bodisatva se convierte en el modelo y la del arhat deja de ser el ideal. Los maestros del Mahayana, al hilo de la enseñanza de la Preajnaparamita, esos sutras de dimensión variable, compuestos durante varios siglos que comprenden veinticinco mil versos, con más tarde versiones abreviadas, el Sutra del Diamante, el Hannya Shingyo e incluso en un solo verso, ponen de relieve el ideal del bodisatva y la práctica de las Paramitas. Se ha diferenciado la práctica del bodisatva de la del arhat que practica el Óctuple Sendero para terminar con su karma, salir del ciclo del samsara y obtener el nirvana. La práctica del arhat, considerada egoísta y deformadora de la enseñanza del Buda, había predicado directamente la Prajnaparamita, pero cuarenta años después los que querían seguir esta vía habían desaparecido así como las huellas de estas enseñanzas. Se dice que los nagas, las divinidades serpientes que viven en le mar, los han protegido, hasta que Nagarjuna los ha recuperado, según la leyenda. En realidad, los sutras de la Prajnaparamita fueron escritos por monjes, toda una generación de monjes filósofos, hasta el siglo cuarto de forma anónima. Para justificar que era la enseñanza original del Buda, se habla de su recuperación por Nagarjuna, o de la inspiración de los autores, en su meditación, por medio de la enseñanza del Buda, dejada a un lado por los monjes del Pequeño Vehículo. Esta actitud de volver a lo que se considera la enseñanza original se asemeja al protestantismo en la historia del cristianismo. Y sociológicamente, se desarrollaban nuevas clases sociales que querían practicar el Budismo mientras que los monjes del Pequeño Vehículo los mantenían a distancia. En Japón, los monjes zen se han comportado igual durante mucho tiempo, monopolizando la práctica espiritual, la meditación, y dejando el samu y la asistencia a los rituales a los laicos. El Mahayana es una especie de revolución contra este espíritu que va contra el carácter universal de la enseñanza del Buda. Pienso que no hay que oponer las dos vías: el bodisatva también debe liberarse de sus bonnos y de su mal karma practicando el Óctuple Sendero y las Paramitas sin oponerlos. Es decir, realizar primero el no ego y practicar el fuse, dedicando su práctica constante de perfeccionamiento a la liberación de los demás. Por otra parte, cantamos cada día los votos del bodisatva de los que el primero es Shujo muhen seigan do.

P: ¿Existen también las diez paramitas?

YR: Sí, pero todo está en las seis paramitas, las diez sólo loas desarrollan.

P: Pero es realmente la sabiduría la que nos permite ver el no yo...

YR: Estudiaremos la sabiduría más adelante.

Estas son otras paramitas: honradez, resolución, benevolencia, metta y ecuanimidad. Los dos últimos forman parte de las prácticas ilimitadas de las que hablé ayer. Se comprende la benevolencia y la compasión ilimitadas, en cuanto a la alegría ilimitada, es la alegría altruista sentida con la felicidad de los demás. La ecuanimidad ilimitada se manifiesta frente a todas las dichas y desgracias que llegan a uno mismo y a los demás, que llega a todos los seres, es mantener un humor siempre igual.

P: ¿Si se está muy alegre cuando le sobreviene una dicha a alguien cómo practicar la ecuanimidad?

YR: No es una obligación practicar la alegría ilimitada. Puede que la ecuanimidad sea la siguiente etapa...

P: O bien se desarrolla a continuación...Primero se puede abandonar la malevolencia, desarrollar la benevolencia y después la ecuanimidad.

YR: Pensaba en las cuatro etapas de dhyana descritas por Shakyamuni. En ella la ecuanimidad se sitúa más allá de la alegría y de la felicidad.

Vayamos a los preceptos. Es siempre un poco difícil hablar de los preceptos y no debemos evitar esta dificultad. Ayer oía hablar de manera peyorativa de la moral y de la moralidad. Sin embargo, no hay practica de zen sin una moralidad estricta.

P: Pero ¿Qué es una moral estricta?

YR: eso es. Provoco a propósito. Generalmente se dice: el Zen no es moralista, se sitúa más allá de la moral, más allá del bien y del mal. Es falso. Mis referencias son el Maestro Deshimaru y el Maestro Dogen y de cualquier forma la enseñanza del Buda. No hay realización del Óctuple Sendero, de las Paramitas, de la vía del bodisatva sin practica y respeto de los preceptos.

¿Pero qué se entiende por realización de los preceptos? ¿Cómo se practican? ¿Qué es la moralidad justa?.

El Buda decía que sólo el respeto a los preceptos y a la moral no bastaba para realizar el despertar. No es suficiente, pero es necesario. Sin embargo, en algunos sutras del Mahayana, se considera que si se respeta solamente los kai, es el mismo nivel que zazen y es el despertar. Pues para respetar realmente kai hay que haber abandonado el ego, es decir, hay que despertarse.

El respeto a los preceptos crea las condiciones de una práctica profunda de zazen. Efectivamente, si habéis trasgredido los principales preceptos, a menos que seáis totalmente perversos, sentiréis remordimientos que van a turbar vuestra meditación, creando un conflicto interno, como si en el fondo supiéramos lo que es justo y lo que no lo es. Zazen se altera incluso por la no observancia de los preceptos como criticar a los otros o vanagloriarse. El espíritu de una sesshing también puede estropearse cuando las reuniones son ocasión para criticar a la gente. Pero apegarse de manera rígida a los preceptos puede ser un obstáculo, a causa del desarrollo del orgullo espiritual y de la buena conciencia.

P: estos preceptos de no criticar y de no vanagloriarse, como en la moral cristianase infringen si se tiene orgullo de la propia práctica.

YR: Es lo que acabo de decir.

P:¿Qué se puede hacer contra este orgullo que está tan arraigado en el ser humano. El hecho de criticar a los otros.?

YR: Hay que observar el espíritu como en zazen, no perseguir los pensamientos, y no apresurarse a hablar si se tienen ganas de criticar. Permanecer silencioso sean cuales sean nuestros pensamientos, practicar el autocontrol, detener el ciclo de la acción.

P: Ayer sentí un problema con las palabras bien y mal y con la moral. Se tienen reglas y se pueden hacer acciones buenas o malas y eso me recordó mi educación cristiana. A veces esos criterios de bien y mal son utilizados para intereses personales.

YR: Esta perversión puede encontrarse en todas partes. Creo que la diferencia principal entre la moralidad cristiana y la moralidad budista es que la moralidad cristiana viene de mandamientos divinos, lo que en un sentido las hace sólidas, incontestables. Por el contrario, si se transgreden uno se siente culpable frente a Dios, si se cree en Dios. La culpabilidad se desarrolla pues se ha actuado contra la voluntad de alguien a quien se ama y por el que se quiere ser amado. Buda nunca ha dictado preceptos a la manera de Dios, sino que ha dado recomendaciones, consejos para progresar en la vía del despertar. Si los transgredís, os hacéis daño a vosotros mismos y no a Buda. En el pensamiento budista, Buda no es un juez y no existe juicio final donde se separarían los buenos de los malos

Pero hay una ley de causalidad, la ley del karma, que es automática. Buda la ha experimentado, la ha visto claramente en su meditación y la ha enseñado. Igualmente, Dogen la describe en Shinjin inga. La causalidad es simple: la gente que hace el bien progresa, la gente que hace el mal retrocede. Es una ley y no una voluntad impuesta. Es casi científica, basta con observar que esto ocurre así: La consecuencia es la responsabilidad de cada uno sobre sus acciones y si se quiere progresar en la Vía más vale seguir los preceptos, pero no con un espíritu de sumisión a una voluntad superior. Es la sabiduría misma. A veces, transgredir un precepto permite comprenderlo mejor. Pues en el Budismo se trata de despertarse y de comprenderse observando uno mismo y observando las consecuencias de una trasgresión, por ejemplo, lo que es más convincente que la aceptación solamente por la fe en las recomendaciones de Buda o Dogen.

P: Estoy de acuerdo pero quiero señalar que cuando estoy actuando, por ejemplo, criticando a alguien, si pienso que no tengo que aferrarme a los preceptos...

YR: Ayer vimos esto. Si pensamos que no hay que apegarse a los preceptos, aunque hayamos hecho voto de seguirlos en nuestra ordenación, esto es estúpido. Más vale preguntarse porqué no queremos seguir tal o cual precepto en ese momento. Los preceptos deben ser seguidos con sabiduría y compasión y a veces puede ser sabio y compasivo criticar a alguien, con benevolencia y delante de él, inmediatamente. Lo que puede permitir a la persona criticada comprender y cambiar.

P: A veces me ocurre que critico o miento, ¿pero no mato!

YR: En el precepto de no matar está todo lo que es del orden de la agresividad y hacer sufrir, hay muchas maneras de matar.

P: Pero nuestra manera de decir: no hay que apegarse a lo s preceptos, debe ser empleada con sabiduría, esta frase me da a menudo excusas para...

YR: Por eso es por lo que hay que comprender por qué se dice solamente que no hay que estar demasiado apegado a los preceptos. Ese demasiado traduce una rigidez mental, que acompaña al orgullo espiritual, y la culpabilidad. Corremos el riesgo de culpabilizar también a los demás.

Todas nuestras discusiones ahora son a nivel relativo, por supuesto. En un nivel absoluto, no existe ni bien ni mal, nadie puede hacer el mal etc. Los preceptos ya no tienen cabida. Pero deseo que permanezcamos en el mundo en que vivimos, sin buscar desembarazarnos del tema de los preceptos y hacer lo que nos apetezca. Los preceptos se expresan a menudo negativamente. Podemos invertirlos y expresarlos positivamente. No matar significa proteger la vida, todas las formas de vida, es una forma de benevolencia y de amor. Toda la dimensión de la ecología es una práctica de no matar no deteriorando las condiciones de vida. Es más educativo y hábil enseñar de manera positiva en lugar de negativamente, subrayar las cualidades de alguien antes que criticar sus defectos. No robar es practicar la generosidad, el fuse, compartir dándose cuenta de que no se puede poseer nada permanentemente.

No mentir es expresar la verdad siempre, no sólo la del Dharma, es ser auténtico, no disfrazarse. El Maestro Deshimaru era así, intentaba preservar su imagen de maestro, mostraba sus bonnos. Lo que constituía un aprendizaje para nosotros. Pero la verdadera autenticidad es actualizar la naturaleza de buda. No matar es no matar la naturaleza de buda o en todo caso su germen, su potencialidad en sí misma, pasando la vida persiguiendo ilusiones.

No intoxicarse el cuerpo o la mente es mantener la lucidez y un espíritu puro y atento, no cediendo al deseo de intoxicarse la mente con alcohol o drogas. En esto también hay que utilizar la vertiente positivas: no beber alcohol, o evitar beber demasiado es cultivar una mente clara, lo que es agradable.

Fundamentalmente, respetar los preceptos no sólo evita un mal karma, es un acto de amor y de compasión. Pues todos nuestros preceptos referentes a nuestras relaciones con los demás , animan al mantenimiento de las buenas relaciones. No criticar los Tres Tesoros es fundamental también , pues esto turba la fe e introduce la duda en la Shanga, es un gran sufrimiento.

Seguir los preceptos forma parte por tanto de la compasión.

P: Sobre no intoxicarse,¿la expresión original no es “no vender el vino de la ilusión” y por tanto no intoxicar a los demás?

YR: Absolutamente. Si quisierais discutir más sobre algunos preceptos, podemos hacerlo. Es el Kyojukaimon el que dice no vender el vino de la ilusión, el Maestro Deshimaru citaba las creencias esotéricas, todo lo que intoxica el pensamiento. Favorecer algunas formas de discriminación es intoxicar la mente. Favorecer todo lo que va contra los preceptos es intoxicar el espíritu.

P: ¿Desde cuándo existen los diez preceptos? He leído que existen también los tres preceptos puros.

YR: siempre han existido. Keizan fue quien los aclaró en el Kyojukaimon. Dogen ya había recuperado las reglas de Hyakujo para enseñarlas. Recomiendo a los que quieran profundizar en los preceptos un sutra relativamente corto, el sutra de la Red de Brahma donde los preceptos están detallados en el espíritu del Mahayana. Shakyamuni es quien está en el origen de todos los preceptos..

De hecho, hay dieciséis y no diez preceptos. Los diez preceptos son transmitidos después de hacer voto de proteger los Tres Tesoros. Esto es lo que da sentido a los preceptos. Para recibir los preceptos en el momento de la ordenación, primero hay que arrepentirse, hacer el voto de proteger los Tres Tesoros, hacer voto de seguir los tres preceptos puros: dejar de hacer el mal, practicar el bien, practicar el bien para los demás. Los diez preceptos desarrollan los tres preceptos puros. En el Sutra de la Red de Brahma, se describen cuarenta y ocho preceptos. Los monjes del Theravada reciben doscientos cincuenta y dos preceptos que son también reglas de vida monástica.

P: ¿ Por qué no has añadido los tres preceptos puros en la ordenación?

YR: Habría que incluirlos, voy a buscar la traducción de la fórmula japonesa. Por otra parte todos los que quieran recibir la ordenación deben estudiar el Kyojukaimon. Debéis tener este texto.

Por otra parte, una práctica útil es la de arrepentirse cada dos semanas, como en las sanghas japonesas, repiten los preceptos y se arrepienten de haberlos transgredido.

P: ¿Se podría integrar esto en un campo?

YR: Sí, pienso hacerlo para el dojo de N.

P: En un campo valdría como de modelo.

YR: Hacer la experiencia en N. Me permitiría encontrar una forma conveniente. Existe un modelo seguido por O.V.G. que se nos enseñó durante los tokubetsu sesshin, pero que me parece demasiado ritual. Es un canto melodioso en japonés, no lo bastante claro, y sin la recitación de los diez preceptos. Pienso que estaría bien recitar el Kyojukaimon en francés, para dar el sentido profundo del precepto.

Al comienzo del Kyojkaimon está el Sangemon, el sutra del arrepentimiento. El arrepentimiento es diferente de la culpabilidad, que sigue siendo un problema en Occidente. Los preceptos pueden remitir a una culpabilidad que hace más penoso el proceso del arrepentimiento. El arrepentimiento es solamente reconocer el error cometido, que no tiene nada de pecado contra Dios o contra alguien, que podría castigarnos. En el plano interno, sería el Superyo del psicoanálisis, la interiorización de una persona de autoridad, un padre, una figura interiorizada que a veces es muy cruel y causa los remordimientos.

La práctica del arrepentimiento es una práctica de despertar y de liberación, es dejar de traicionar nuestra verdadera naturaleza. Bodhidharma recordaba que todos los preceptos son la expresión de la naturaleza de buda, por tanto de la realización de la vacuidad. Reconocer los errores es admitir que hemos olvidado nuestra naturaleza de buda, es un error contra uno mismo y que hace sufrir a los demás. La consecuencia se producirá a nivel kármico y constituirá un obstáculo para el despertar volviendo opaca nuestra manera de ser.

P: Arrepentirse quiere decir también ablandarse, no mantener la dureza con respecto a lo que hemos cometido con el fin de que no se quede bloqueado, coagulado.

YR: El arrepentimiento es el mejor remedio para el mal karma, es suavizar las consecuencias del mal karma. Se dice que la ley del karma es absoluta y que se debe pagar un día u otro la transgresión de los preceptos. De hecho, es posible transformar, suavizar un mal karma cometido. En la justicia humana también se tiene en cuenta el arrepentimiento del criminal.

P: Me parece importante que no se hable sólo del arrepentimiento o que se recite un pequeño versículo, sino que también se haga una experiencia corporal.

YR: Se hace sampai.

P: Asistí a una ceremonia vietnamita de purificación en la que se hacen ciento ocho prosternaciones juntos durante dos horas.

YR: Normalmente se recita un precepto, se hacen una prosternación etc. Es una educación a través del cuerpo.

P: Comprender la lengua utilizada durante la ceremonia de ordenación es importante.

YR: Sí, pero nuestras sesshin son internacionales. Aquí, por ejemplo, una ceremonia de arrepentimiento se haría en alemán, pero hay flamencos y franceses. Creo que si se hiciera habitualmente, conoceríais de memoria el Kyojukaimon, como ocurre con el Hannya Shingyo, del que se acaba por conocer de memoria el significado.

P: Se puede recitar el texto en la propia lengua...

YR: Lo ideal es practicar el arrepentimiento en cada dojo, dos veces al mes, y en la propia lengua.

P:¿Se puede probar en nuestro dojo antes de que hayas encontrado algo?

YR: Podéis experimentar. Pero primero voy a revisar el método japonés, la tradición de nuestra Escuela Zen Soto, después ver como adaptarlo para nosotros. Pues correis el riesgo de crear algo que no esté basado en la tradición. ¡Vamos a volver a encontrarnos en Maredsous, pero todavía podemos esperar un tiempo, después de pasar veinte años sin practicarlo!.

Podéis leer juntos el Kyojukaimon en el dojo una o dos veces al mes, un “doshi” que lea los preceptos y todos los demás haciendo sampai, es el método básico.

Hemos hablado poco de la dimensión absoluta de los preceptos, volveremos sobre ello mañana. Para paciencia y esfuerzo hará falta una sola sesión. La sabiduría exige más tiempo. Sobre la meditación, haré unos kusen, durante la preparación.

Taller 3

Los preceptos. La paciencia.

Como práctica del bodisatva, los preceptos se practican hasta que no son necesarios. Cuando ya no es posible hacer el mal, cuando todo el bien es realizado, los preceptos son realizados. Es shoaka makusa del Maestro Dogen, una frase pronunciada por Ananda: “Ningún mal puede ser cometido”.

¿Pero cuándo no puede ser cometido ningún mal? Cuando se ha realizado el despertar a la naturaleza de buda. En el Budismo Mahayana se oscila siempre entre la dimensión absoluta y la dimensión relativa, que son como la palma y el dorso de la mano. La dimensión absoluta es la dimensión profunda de la dimensión relativa, no se pueden separar. La cuestión es de qué lado se mira y cómo se mira. Cuando se dice: nadie mata, nadie es matado, es absurdo y peligroso desde el punto de vista relativo, pues se puede utilizar como máxima para justificar la guerra y el crimen. Nos apoyamos en el no ego para decirlo. Pero si realmente se ha realizado el no ego, significa que uno no puede matarse, porque se ha cortado la raíz del mal en uno mismo. Entonces se puede decir: nadie mata, nadie es matado, porque uno mismo ya no puede matar. Realizar el no ego no es simplemente pensar que el ego no tiene sustancia, sino haber abandonado realmente el apego al ego, ningún elemento en si mismo puede, a partir de ese momento, desencadenar una acción negativa, como por ejemplo, un asesinato. Los preceptos son ya innecesarios bajo el ángulo de la dimensión última, la raíz del mal karma se ha roto. Pero no podemos apoyarnos sobre esta enseñanza más que si hemos llegado a ser un verdadero bodisatva, si no, no es más que una teoría. Aquí entiendo por bodisatva el que ha realizado el despertar y la vacuidad, y no el que en la ordenación sólo ha hecho el voto de seguir el camino del bodisatva.

P: Stefan Zweig escribió un libro que se llama La ley que explica la historia de los diez mandamientos...

YR: El autor se sitúa en el punto de vista cristiana. Los diez mandamientos sirven a la gente que no ha realizado en ellos mismos el reino de los cielos, la enseñanza de Cristo.

Los preceptos son muy importantes porque al respetarlos, nos permiten anticipar una vida iluminada. Se vive como si ya se hubiera realizado el despertar, como si se fuera un bodisatva realizado o un buda vivo. Pero como todavía no se es eso, hay que seguir haciendo esfuerzos para abandonar el ego que siempre se manifiesta según las ocasiones. Respetar los preceptos no es un impedimento penoso, sino que hace feliz, porque es vivir como si se fuera buda. No hay necesidad de preocuparse por las consecuencias de nuestros actos, no hay remordimientos, temor a los enemigos porque no se ha creado sufrimiento alrededor de uno mismo.

Buda decía que incluso si no hay vida futura en la que beneficiarse de nuestro buen karma, aunque no hubiera nirvana ni tierra de buda, vivir según el Óctuple Sendero que incluye los preceptos es vivir desde ahora una forma de nirvana, es llevar una vida feliz, apacible y libre. Buda no enseña una vía para llevarnos después a un reino de los cielos cuya existencia siempre puede ser puesta en duda. Esta es por otra parte la gran duda de los que creen en Dios. En el Budismo, si se siguen los preceptos, si se practican las paramitas, el nirvana es aquí y ahora. Los preceptos no impiden en absoluto nuestra capacidad de ser feliz en esta vida.

¿Sobre qué criterios se basan los preceptos? Uno de los criterios pertenece también a la ética occidental: no hacer a los demás lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Es una verdad muy sencilla que puede ayudarnos en una situación poco clara. Otro criterio es el de Kant, el imperativo categórico: actúa de manera que puedas considerar la máxima de tu acción como una ley universal. Estos criterios se parecen. Es interesante imaginar una eventual trasgresión de los preceptos extendida a la totalidad de los seres humanos, ya no habría ninguna base para la vida en sociedad. Por último, es deseable desarrollar la capacidad de empatía para poder trabajar y vivir juntos y la práctica de zazen, que ayuda a abandonar el apego al ego, debería favorecer la empatía. Si no ocurre así, hay que preguntarse sobre la propia práctica de zazen. Y es un hecho que ciertos practicantes reconocen en ellos el aumento de la agresividad o el espíritu crítico durante una sesshin. A veces se busca un criterio de evolución de la propia práctica, igualmente se podría contemplar el ser interrogado por el godo para comprobar el grado de compresión. En todo caso, el desarrollo de la empatía es un buen criterio de realización.

¿Qué ocurre con las reglas? Se puede traducir la palabra preceptos por reglas de vida. Pero en la enseñanza del Zen de Dogen los preceptos y las reglas de vida, en un monasterio, por ejemplo, son dos cosas diferentes. Las reglas de vida son relativas, cambian de un monasterio a otro, de una escuela a otra, se pueden cambiar por consenso en un mismo monasterio, mientras que los preceptos son universales y eternos. Los preceptos enseñados por Buda son válidos hoy, incluso si hay algunas variaciones en las costumbres. Existen sociedades monógamas o polígamas, pero en las sociedades influidas por el Budismo la poligamia no existe. Transgredir una regla es diferente de transgredir un precepto y no crea los mismos efectos kármicos. Transgredir la regla sólo indica una falta de concentración o el deseo de no armonizarse ya con la Sangha. Las reglas tienen tendencia a introducir un conformismo de funcionamiento, no se interpretan. Es la ley del grupo en un momento dado, sólo podemos conformarnos con ellas o marcharnos. Mientras que cada uno es responsable de comprender y de profundizar en los preceptos.

P: ¿Cuándo hablas de reglas hablas de Shingi?

YR: Sí, por supuesto. Pero no estoy diciendo que las reglas no son importantes, son esenciales para una vida monástica.

Existe una enseñanza de Nagarjunaen, sus Comentarios de la Prajnaparamita, donde se dice que el bodisatva se basa en la no existencia de la falta o de su contrario. Si los preceptos consisten en evitar el mal y practicar el bien,¿ por qué hablar de no existencia del mal y de su contrario? Es hacer referencia a la dimensión absoluta. Pero de todas formas, si se ha realizado la vacuidad ya no se comete el mal. Lo que Nagarjuna subraya es importante a causa de la tendencia moralizante. Si se está muy apegado a los preceptos, se corre el riesgo de odiar el hecho de transgredirlos, sentir desprecio por los que no los respetan u orgullo si uno los respeta. Realmente no se pueden respetar los preceptos más que estando separado interiormente del bien y del mal, no ignorar el bien y el mal pero no estar apegado a ellos. –si se está apegado, viene la culpabilidad, el orgullo personal y el desprecio hacia los que transgreden. Sólo se puede practicar el bien no estando apegado a él.

Para Dogen, reglas y preceptos no están tanto destinados a controlar a los individuos como a expresar la naturaleza de buda. Esto es lo que quiso instaurar en Eiheiji para que los monjes dieran ejemplo de la vida del bodisatva que actualiza la naturaleza de buda en cada acción de la vida cotidiana. Es el ideal de Dogen. Pero si vosotros o yo, o cualquier monje, al llegar a Eiheiji se adapta a duras penas a las reglas de Eiheiji,¡ le será difícil decir que es la expresión de la naturaleza de buda! Si por el contrario estas reglas y los preceptos son integrados, seguramente ya no hay diferencia entre uno mismo y la naturaleza de buda, pues se vive como un buda. Dogen habla también a menudo de mancha y purificación, pero para él todos los ritos de purificación están basados en la pureza original, son en sí mismos la manifestación de la pureza, en una visión no dualista.

P: ¿Las duchas son ritos de purificación?

YR: Sí, pueden ser las duchas como el ritual bimensual de arrepentimiento.

¡Las duchas son una vez cada cuatro días en los monasterios! Y en función de las estaciones. El ritmo de vida está basado en el número cuatro.

P: ¿Por qué?

YR: Es así. La semana de gyoji es de cuatro días y el quinto es el día del baño, del afeitado del pelo, de la colada, del paseo, es hosan, donde tienen lugar algunas actividades de purificación como afeitarse la cabeza, hacer la colada. Este ritmo no tiene nada que ver con el calendario.

P: Has dicho que las reglas servían para practicar mejor los preceptos y los Shingi , esto es más bien en los monasterios.¿Está bien tener reglas para el dojo y para la vida cotidiana? Tenemos dojos pero no vivimos en monasterios.

YR: Si llegais a poneros de acuerdo en casa, podeis establecer reglas de vida. Por otra parte, incluso si se está solo se puede establecer una regla para seguirla uno. Regla significa regular y la regularidad facilita la práctica eliminando las ocasiones de elección que desarrollan el ego.

Dogen decía que el espíritu no tiene forma fija, se vuelve bueno o malo según las circunstancias. Por tanto sólo debéis seguir las buenas circunstancias. También es necesario crear buenas condiciones, pues en un mundo donde todo está condicionado, la verdadera liberación es crear buenas circunstancias. Recibir los preceptos es crear una buena condición. Establecer reglas de vida permite la práctica de zazen y armonizarse con ella, es crear buenas circunstancias para que el espíritu se transforme en buen espíritu.

El Buda recomendaba tener cuidado con las compañías, rodearse de amigos buenos, pues el espíritu es influenciable. Sobre todo es importante para los principiantes y absolutamente concreto. Pero un bodisatva confirmado puede vivir con gente sin moralidad, quizá incluso pueda influirles favorablemente.

Ahora vamos abordar la paramita de la paciencia

La primera forma de paciencia es la capacidad de esperar, de tener en cuenta a los demás, de soportar lo que nos molesta, la paciencia con respecto a los fenómenos de la vida en general. Pone en cuestión nuestro egoísmo, nuestra no realización

La paciencia de los bodisatvas es más profunda, es en primer lugar la paciencia con respecto a sus propios bonnos. Es también la paciencia con respecto al Dharma. Y la paciencia general de un bodisatva para cumplir sus votos que son infinitos. El voto de salvar a todos los seres, incluso a los que no quieren, exige mucha paciencia que acompañe la confianza en el deseo secreto de despertar de todos los seres. Es lo mismo para cortar la raíz de todos los bonnos, asi como para estudiar todas las enseñanzas, que es nuestra preocupación en la formación de los que enseñan. En cuanto a realizar el despertar perfecto, esto exige sin duda un número incalculable de existencias durante las que habrá hecho falta esperar una y otra vez. Mucho más que un arhat.

Hacer la experiencia de la paciencia corriente es a veces doloroso en todos los terrenos de la vida social. Hay que tener paciencia con respecto a los dolores en zazen y en las enfermedades, con respecto a los sufrimientos resumidos por Buda en la primera Noble Verdad. Envejecer exige mucha paciencia, las facultades declinan inexorablemente. A veces se tiene paciencia para procesos a largo plazo, que exigen un esfuerzo prolongado y constante, y ninguna paciencia para los inconvenientes menores de la vida cotidiana que hacen perder el tiempo. Estos casos son propicios para examinar a fondo este koan. Podemos impacientarnos frente a los errores de los demás al no ser suficientemente empático. La consagración total de la propia vida al Dharma puede convertirse en una trampa, acabamos por carecer de paciencia para los fenómenos de la vida que parecen desviarnos o hacernos perder el tiempo.

P: ¿La cólera está muy cercana a la impaciencia? No con respecto a un accidente fortuito, sino cuando alguien hace algo que me molesta, la impaciencia se convierte en cólera

YR: Sí, si la persona comete un error, por falta de concentración, por ejemplo. Nos equivocamos al impacientarnos y debemos tratar de mejorarnos, teniendo paciencia con nuestra impaciencia. Tener paciencia con relación a las propias limitaciones, defectos y bonnos. Es la tarea del bodisatva que, al contrario del arhat, no corta sus bonnos.

P:¿Qué es un arhat?

YR: Un arhat es el santo del Pequeño Vehículo. El que sigue el Óctuplo Sendero para abandonar el samsara lo antes posible. El bodisatva hace el voto de salir del samsara sólo cuando todos los seres hayan salido de él. Para no abandonar el samsara, el bodisatva no debe cortar sus bonnos, si no, realiza el nirvana y deja este mundo. Es la enseñanza del Mahayana sobre el bodisatva. No cortar sus bonos parece ser cómodo a primera vista, sobre todo si se añade bonno soku bodai, los bonnos son el despertar. Estas dos máximas unidas se prestan a muchos errores. Pero... los bonnos no cortan al bodisatva, pues no los sigue, no los corta, no está condicionado por ellos. Los bonnos en él son como un virus inactivo.

Tomemos el ejemplo del deseo sexual. Podemos intentar desarraigarlo con un cierto espíritu y estilo de vida, como hacen los monjes del Pequeño Vehículo, y como ilustra la imagen de los tres monos obturando sus órganos sensoriales para cortar las influencias sensuales. Algunos monjes Hinayana de visita en Occidente se rodean de compañeros guardaespaldas para no estar en contacto con las mujeres. Se puede también seguir sintiendo el deseo sexual, pero no actuar para su satisfacción, lo que no es sencillo, pero al final constituye una fuente de libertad. El bodisatva no teme sus deseos, pues no los sigue.

P: Uno de los kai es relativo a la mala sexualidad.¿Qué significa este precepto?

YR: Tiene muchos sentidos. Ha habido una evolución en función de las costumbres y de las épocas. Para un monje del Buda la práctica sexual estaba pura y simplemente prohibida. Para los discípulos laicos la fidelidad entre esposos es de rigor. El adúltero es la mala sexualidad. También están prohibidas la sexualidad acompañada de violencia y la sexualidad con menores. En cuanto a la homosexualidad, el Maestro Deshimaru la situaba en la mala sexualidad, pero ha habido una evolución. Es la práctica sexual ávida y brutal, sin amor, donde el compañero sólo es buscado para aliviar la tensión, que es mala, sea homosexual o heterosexual. El Maestro Deshimaru desaconsejaba también la práctica de las parafilias que Freud llamaba perversiones sexuales, en que la pulsión elige objetos diversos para su satisfacción: animales, cadáveres, niños, personas del mismo sexo. El rechazo de estas prácticas por parte de la sociedad está en función de la época.

En resumen: no sexualidad sin amor y respeto hacia el otro. Eso incluye la fidelidad pues es difícil tener múltiples parejas y no tratarlas como objetos intercambiables.

P: Quisiera volver al bodisatva. No corta sus bonnos. Al no cortarlos, permanece en contacto con el sufrimiento causado por estos bonnos. ¿Este sufrimiento le es necesario para comprender por empatía el sufrimiento de los seres?

YR: Sí, absolutamente. El bodisatva no busca diferenciarse de los seres y para continuar compartiendo su vida en el samsara y comprenderlos es necesario para él estar siempre importunado por sus propios bonnos. También por esto es por lo que tiene que tener paciencia, porque no sigue sus bonnos.

Hay un punto delicado: comprender la vacuidad es cortar los bonnos y el bodisatva debe comprender la vacuidad para no seguirla. Pero sin embargo debe permanecer en contacto con los bonnos, esto lo hace con su cuerpo de donde nacen las pulsiones.

P: ¿No hay que estar en la dualidad con lo que sobreviene sino ser uno con lo que se es?

YR: Eso depende. Si surge una gran cólera ¿hay que ser uno con eso?

P: No. Pero hablo del bodisatva. Es como en zazen, ocurren muchas cosas...

YR:¨Pero en zazen es : “no moverse” no es como en la vida cotidiana.

La tercera forma de paciencia es la paciencia con respecto al Dharma, la paciencia necesaria para asimilar la enseñanza de la Prajnaparamita, es decir , la enseñanza de la vacuidad. ¿Quién va al encuentro de todo lo que se desea creer? ¿Quién querría abandonar el ego? Nadie. Salvo los que han comprendido que es la causa de todos los sufrimientos. Incluso con el deseo de estudiar y una cierta lucidez, hay tal huella, tales hábitos, que sólo empezar a estudiar la enseñanza de Buda exige muchísima paciencia- Si se tiene esta paciencia, seguir las enseñanzas de Buda no es un sacrificio, sino una verdadera liberación, una increíble oportunidad de poder vivir reconciliado con la realidad. Por otra pare, es con relación a la realidad más que con relación al Dharma de Buda con lo que hay que tener paciencia. Nos trastorna la realidad con la impermanencia, el sufrimiento, la imposibilidad de apropiarse, de conservar, la muerte de uno mismo y de los que se ama. Seguir viviendo en medio de todo esto exige una enorme paciencia.

Pero ¿hay que ser siempre paciente? En el fondo, Buda estaba animado por una inmensa impaciencia con respecto al sufrimiento y a la causa del sufrimiento. Esta impaciencia le dio una inmensa energía para tratar esta cuestión porque es fundamental. Con ocasión de sus tres encuentros con el sufrimiento humano, sintió tal impaciencia que abandonó a su mujer y a su hijo: se marchó como un ladrón en medio de la noche: ¡Ni un instante que perder para realizar la Vía y resolver el problema del sufrimiento! Practicó durante seis años noche y día, por compasión, pero también porque rechazó la realidad del sufrimiento ineludible. Fue impaciente con respecto a esto. No juzgó bueno el aceptar “la realidad tal como es” como decimos. Hay que desconfiar de las frases hechas como: aceptar la realidad como es. Yo digo ¿Qué realidad?.¿ Hay que tener paciencia con la exterminación de una parte de la población delante de nuestros ojos? No se debe aceptar la injusticia. A menudo empleo esta expresión: aceptar la realidad tal como es, pero entiendo por realidad la impermanencia, de la imposibilidad de apropiarse, la realidad tal como se expresa en el Hannya Shingyo. La realidad de la vacuidad de los cinco skandhas, que el bodisatva acepta y a partir de la cual se despierta. Es decir, abandonar la creencia en un ego sustancial y despertarse.

P: Los dos aspectos están presentes en el ser humano.

YR: Sí, pero es peligroso. Se podría decir que las víctimas de un genocidio son vacuidad, que los asesinos no tienen ego, entonces aceptar la realidad tal cual es... Más vale precisar de qué realidad se trata. Hay múltiples ejemplos en la sociedad donde, precisamente porque los seres humanos no han comprendido la vacuidad, es decir, la interdependencia y cometen crímenes que añaden sufrimiento al sufrimiento. Y el bodisatva lucha contra esto, sin contentarse con decir que hay que tener paciencia.

Taller 4

El esfuerzo. La sabiduría.

Hoy, vamos a hablar del esfuerzo. Se habla más bien de la energía en las paramitas, la energía que se despliega para practicar, para que los obstáculos en la práctica desaparezcan y que no aparezcan nuevos obstáculos, en fin, para cultivar el estado de ánimo favorable a la práctica. A menudo aconsejo durante zazen poner toda la energía en la postura. Esta energía es fundamental. Si no se da, como un fuse, esta energía a la práctica con el cuerpo, el zazen no es una verdadera práctica, sino una actividad corriente acompañada de elucubraciones mentales que se abandonan con dificultad incluso si se intenta ver su vacuidad. Se permanece en la dualidad. La energía dada a la práctica permite pasar de una práctica dualista a una práctica no dualista. Esto puede parecer paradójico pues la práctica con esfuerzo , por su lado no espontáneo parece ser una práctica dualista. Existe riesgo si el esfuerzo está orientado hacia una meta, como ocurre a menudo en la vida corriente. Hay que buscar por tanto la práctica con un esfuerzo mushotoku, incluso si el deseo de despertar existe. El funcionamiento mental dualista es el corazón de la ilusión y el mayor impedimento para el despertar. En una primera fase de la práctica este espíritu dualista produce bodaishin, porque se distingue entre el sufrimiento y un estado sin sufrimiento que se desea realizar cortando la raíz de las causas de este sufrimiento. Si nos comprometemos en la práctica con un esfuerzo voluntario por el propio bien y el de todos los seres, este espíritu dualista será difícil de superar. Sin duda es una cuestión de energía: si se es capaz de dedicar la energía a la práctica olvidando toda reserva y prejuicio, la práctica se vuelve poderosa. La concentración en zazen se vuelve fuerte. La práctica se vuelve como un fuego que quema las impurezas e ilusiones y nos lleva más allá de nosotros mismos. Ya no es nuestra energía la que nos hace practicar, nos volvemos receptivos a la energía cósmica fundamental y no estamos tan cansados. La energía dada a la práctica dualista a una práctica no dualista. Esto puede parecer paradójico pues la práctica con esfuerzo, por su aspecto no espontáneo parece ser una práctica dualista. Existe el riesgo si el esfuerzo está orientado hacia un fin, como ocurre a menudo en la vida corriente. Por tanto hay que buscar la práctica con un esfuerzo mushotoku, incluso si existe el deseo de despertar. El funcionamiento mental dualista es el corazón de la ilusión y el mayor impedimento para el despertar. En un primer estadio de la práctica este espíritu dualista produce bodaishin, porque se distingue entre el sufrimiento y un estado sin sufrimiento que se desea realizar desarraigando sus causas. Si nos iniciamos en la práctica con un esfuerzo voluntario, para el bien propio y el de todos los seres, este espíritu dualista será difícil de superar. Sin duda es una cuestión de energía: si somos capaces de dar la energía a la práctica, olvidando toda reserva y prejuicio, la práctica se vuelve poderosa. La concentración en zazen se hace fuerte. La práctica se vuelve como un fuego que quema impurezas e ilusiones y nos saca más allá de nosotros mismos. Ya no es nuestra energía la que nos hace practicar, nos volvemos receptivos a la energía cósmica fundamental y ya no estamos tan cansados. La energía dada a la práctica es relevada por la energía cósmica. El esfuerzo no es agotador. La energía es una paramita, nos lleva hacia la liberación.

Existen diferentes aspectos del esfuerzo. Por ejemplo, practicar sin perder tiempo, como si un fuego a extinguir ardiera sobre nuestra cabeza, decía dogen, practicar como si nuestra vida dependiera de él. Reunimos toda la energía para la práctica sin dispersarla en toda clase de cosas y direcciones sin relación con la práctica de la vía. Es el esfuerzo para no seguir los bonos, cualquier ilusión o apego, pues cuando ya no se les sigue, hay mucha energía disponible. Mucha gente está todo el tiempo cansada o deprimida porque toda su energía se emplea en seguir ilusiones constantemente decepcionantes.

El esfuerzo es necesario para practicar el zanshin, ir hasta el final de la acción emprendida, lo que exige sabiduría para detener una pasión ilusoria y proseguir hasta el final lo que es justo. Desde el momento en que nos damos cuenta de que estamos en la ilusión, más vale pararse lo más rápidamente posible. La verdadera realización de la ilusión exige poco esfuerzo para detenerse, si no, es porque seguimos creyendo en ella y porque existe un conflicto interno. Ninguna paramita existe sin prajnaparamita, la sabiduría , la visión clara.

El bodisatva necesita muchísima energía, pero como funciona sin apego egótico, es muy receptivo a la energía cósmica que recibe constantemente. El bodisatva no se agota.

El gyoji, la práctica regular, constante, bastante opuesta a nuestras costumbres de alternancia trabajo/diversiones, exige una aportación inicial de energía. Después, la práctica del gyoji se hace fácil, se adquiere la costumbre de levantarse por la mañana para ir al dojo, por ejemplo. Pero el esfuerzo voluntario inicial necesario puede suscitar la duda sobre la utilidad de continuar la práctica, hay que encontrar el esfuerzo justo, y, como decía Shakyamuni, hacer cada día lo que es practicable. Dogen dijo en Shoji, el capítulo del Shobogenzo sobre la vida y la muerte, : cundo nos entregamos completamente a la práctica, sin gin datsu raku, es como penetrar en la casa de Buda y es la energía de Buda la que nos lleva, como si nos tomara de la mano. En ese momento, sin esfuerzo de voluntad, vamos más allá del más allá de la vida y de la muerte. Es el gran mérito de gyoyi el que ha permitido a los grandes maestros del pasado seguir mucho tiempo la práctica en condiciones muy difíciles.

Para no desanimarnos ante la inmensidad de la tarea de salvar a tantos seres ilusionados, recordemos la enseñanza del sexto Patriarca, Eno, inspirada en el Sutra del Diamante: No hay ningún ser que salvar y nadie puede salvar a nadie. Es la dimensión de Prajnaparamita la que nos permite continuar haciendo ligero nuestro espíritu. Eno decía: yo, Eno, no puedo salvar a nadie en absoluto, es la naturaleza de buda de cada uno la que puede salvar a los seres. El papel más sutil del bodisatva es poner a los seres en contacto con la naturaleza del buda que son, o en crearles fe en esa naturaleza que podrá entonces conducirlos. El esfuerzo del bodisatva es esfuerzo para que los seres se despierten a su naturaleza de buda, lo que implica sabiduría.

El capítulo Shime del Shobogenzo describe la metáfora de Buda con los cuatro caballos que representan cuatro tipos de practicantes: el que avanza viendo solamente la sombra de la fusta, el que avanza cuando la fusta le toca la piel, el que avanza cuando la fusta penetra en su carne, y el que avanza cuando es fustigado hasta el hueso. Por supuesto, querríamos llegar a ser el mejor caballo, pero si se tiene confianza en la práctica de zazen, incluso si no se es un buen caballo, zazen nos lleva hasta el despertar. La imagen de la fusta es la impermanencia que va a incitarnos a dejar nuestras ilusiones, pero también el esfuerzo del jinete para hacer avanzar al caballo.

P: El esfuerzo puede tener una connotación negativa, pero también hay aspectos que hacen el esfuerzo positivo.

YR: Sí, pues el esfuerzo está motivado por bodaishin, el deseo de despertar y el deseo de ayudar a los demás a despertarse. Es el deseo de perseguir toda clase de satisfacciones lo que es ilusorio y negativo. El deseo de despertar nos lleva más allá del mundo de los deseos y hay que cultivarlo con energía. ¡Hasta un cierto punto! ¡las vivencias negativas del esfuerzo son residuos infantiles del principio del placer contrarrestado por nuestros padres! La vida en sociedad con sus obligaciones también puede vehicular estos aspectos negativos del esfuerzo. El Maestro Deshimaru decía que para cumplir algo grande en la vida, no sólo la realización de la vía, es necesario un esfuerzo constante. Escritores y artistas se concentran totalmente en su obra. La energía concentrada constantemente es la clave del éxito. Si no estamos dispuestos a realizar este esfuerzo vamos hacia la decepción, la pérdida de confianza en nosotros mismos y la renuncia. La pereza constituye una especie de círculo vicioso mientras que el esfuerzo crea un círculo virtuoso.

P: No he comprendido la metáfora de los caballos y la fusta.

YR: Hay varios tipos de practicantes, algunos son intuitivos y arrancan deprisa, otros tienen necesidad de ser fuertemente golpeados. Podemos comprenderlo por medio del sufrimiento de la impermanencia que termina por hacernos avanzar. Pero también como metáfora del esfuerzo que hay que realizar. La gente necesita hacer más o menos esfuerzo porque tienen más o menos intuición, que se una a la sabiduría, prajna. Si se desarrolla prajna, se comprende rápidamente y se tiene menos necesidad de esfuerzo para deshacerse de los bonnos. ¡Si no, hay que fustigarse mucho uno mismo para avanzar!

P: ¿Los caballos que necesitan ser fustigados hasta el hueso son los peores caballos?

YR: Sobre esta historia el Maestro Deshimaru decía que incluso si no se arranca hasta que se toca el hueso, la compasión de Buda nos salvará, pues Buda no hace distinciones. Dogen va un poco en el mismo sentido en el Shobogenzo.

P: El caballo que necesita ser fustigado hasta el hueso debe tener un mayor potencial de esfuerzo que el que reacciona en cuanto ve la sombra del látigo.

YR: Puede verse así

P: Hace unos años me encontré en situación de infringir un precepto cuando tenía una responsabilidad y por tanto corría el riesgo de recibir el rensaku lo que me preocupaba. Pero el shusso dijo que para mí bastaba sólo con decirlo. Y el godo contó la historia de los cuatro caballos.

YR: Algunas personas perciben enseguida el peligro de la imperrmanencia y otras necesitan tener un cáncer en fase terminal para empezar a comprender que no son eternos. Parecen despertar, cambiar de nivel de consciencia sólo en ese momento. Es una lástima llegar a tal extremo para comprender una cosa tan evidente. En ese caso, más vale ser un caballo que arranca al ver la sombra de la fusta que el caballo que arranca sólo cuando se llega a la médula de sus huesos.

P: Si mucha gente necesita tener un cáncer para ver la realidad ¿Cuál es la relación con la duda?

P: ¡Eso demuestra que se prefiere con mucho los bonnos a la realidad de la Vía!

P: Creo que es necesario que haya ilusión antes del esfuerzo. Además, después del esfuerzo, la energía cósmica reemplaza al esfuerzo. Si no tengo ilusiones ¿Por qué hacer esfuerzos?

P: ¡Para ayudar a los demás! ¿Pero la ilusión es realmente necesaria para el esfuerzo?

YR: Sí si se quiere.

Pero creo que hay que ir a la sabiduría, esto va a responder a estas preguntas. Cuanto más recubierta de ilusiones esté nuestra naturaleza de buda más esfuerzos necesitaremos para liberarnos. ¿Cuál es el punto de partida de la sabiduría? Todos tenemos más o menos una intuición de la naturaleza de la realidad, esto nos incita a ver más claro y a disipar progresivamente la ilusión. Por tanto, podríamos decir que la ilusión es el punto de partida de la sabiduría, pero yo no lo creo. La ilusión no es primero. De todas formas, ilusión y verdad son interdependientes. Si hay espíritu de despertar, esfuerzo hacia la sabiduría, la razón es la naturaleza de buda de cada uno que tiende a manifestarse, a realizarse: Pienso que de una forma oscura, se tiene esta intuición- Y el bodisatva se apoya en ello para estimular el despertar de todos, que es la manifestación de la naturaleza de buda.

En cuanto a la práctica de la paramita de la sabiduría, existen dos niveles de esta sabiduría: la comprensión corriente unida al discernimiento, que funciona en la dualidad, que se utiliza para aclarar nuestras propias ilusiones y errores. Es lo que Dogen evoca al decir que la gente corriente se ilusiona sobre el despertar y que los budas iluminan sus ilusiones. Este conocimiento de sí implica un cierto nivel de sabiduría, una sabiduría del discernimiento. Como cuando Buda recomienda a su hijo Rahula discernir bien los efectos de la acción que proyecta antes de actuar . esta sabiduría nos permite discernir el encadenamiento de las causas y efectos lo que es importante. Las Cuatro nobles verdades son el producto de esta sabiduría de discernimiento, que permite un diagnóstico sobre la vida y el sufrimiento, la búsqueda de las causas y la aplicación del remedio.

Pero cuando se habla de prajna, es de una sabiduría mucho más intuitiva y radical. Nos hace percibir directamente la vacuidad. Cantamos el Hannya Shingyo y repetimos que el bodisatva Avalokiteshvara practicando la observación justa, shoken, la intuición justa, shokan, no ve más que cinco agregados, go un y que estos cinco agregados son vacuidad. Es igual para todos los dharmas lo que conlleva una tendencia precoz de los pensadores de la Prajnaparamita a suponer la existencia de dharmas reales.

P: ¿Se puede explicar aquí el significado de los dharmas?

YR: En este contexto, los dharmas con de minúscula, son los componentes últimos de la realidad. Semejantes a los átomos supuestamente indivisibles de la física. Para dividirlos diseccionaron los sutras durante trescientos o cuatrocientos años para construir una doctrina más sistemática que la enseñanza de Buda, flexible y adaptada al auditorio. Este trabajo de los filósofos presentaba, para Nagarjuna y los pensadores de la Prajnaparamita, un riesgo de traicionar la esencia de la enseñanza de Buda al resucitar elementos casi sustanciales haciendo olvidar que todo es vacuidad.

Prajnaparamita es la sabiduría que ve con claridad que todo es vacuidad.

P: Nunca he comprendido dónde está el problema en discusiones como ésta, pues no cambia nada de la práctica. Si hubiera átomos que no cambian...

YR: He tomado los átomos como una imagen. Es una discusión importante, pues siempre podemos apegarnos a algo sustancial, por ejemplo considerar el nirvana como última realidad sustancial, permanente y estable y terminaríamos por apegarnos a él. Lo que impediría su realización que implica abandonarlo. Habríamos hecho del nirvana un dharma que escaparía a la vacuidad. No habríamos hecho más que sublimar un espíritu de apego. Desde el punto de vista de la Prajnaparamita, no puede haber ningún aspecto de la realidad que sea sustancial. Podeis ver este punto de vista como negativo. Pero Nagarjuna decía que lo que se llama vacuidad no es más que la total interdependencia de todos los fenómenos. Por ejemplo el nirvana es vacuidad porque no existe más que en interdependencia con el samsara. Una noción no existe más que en relación con su contraria, el ser con relación al no ser etc.

Nagarjuna y Hyakujo mucho después que él, decían pues que la intuición de la vacuidad es la intuición de los contrarios.

P: ¿Es también “el así”?

Y.R: Así o inmo designa las existencias, las cosas tal como son, es decir no encerradas en nuestras categorías mentales. Es un poco diferente. El terreno de la vacuidad es el de nuestras construcciones mentales, el mismo lenguaje se construye sobre oposiciones, es el pensamiento dualista el que funciona en la vacuidad.

P: ¿Mientras que inmo escapa a esto?

Y.R.: Inmo es así , independientemente de nuestras concepciones. Es el gesto del Buda que hace girar la flor. Es la flor tal como es. Sólo por el hecho de decirlo, deja de ser inmo. Por último, inmo es lo Real, más allá del lenguaje o del pensamiento. También se puede asimilar a Dios o la naturaleza de buda, lo que las fabricaciones mentales y la inteligencia no pueden aprehender. Esto implica que existe lo Real independientemente de nuestro pensamiento. Es el sentido de la palabra absolu (“absoluto”) en la lengua francesa. Y no puede decirse nada sobre ella.

P: Y al mismo tiempo la utilizamos porque tenemos las palabras...

Y.R.: Para vuestra formación, os recomiendo que leais el primer sutra del Mahjimanikaya, los sutras medios que se llama el Sutra de la Causa original o del origen de todas las cosas, que no es muy largo y en el que Buda analiza cómo percibir diferentes categorías de personas, cómo se percibe la realidad incluido el nirvana. Buda previene sobre el error de apegarse a las nociones. El ser liberado, el arhat, no sólo ya no se apega a las nociones, sino que ya no las crea. Ni siquiera piensa en el nirvana. El sutra del Theravada hace estallar las categorías ulteriores de Hinayana y Mahayana.

P: ¿Dónde están situadas las creaciones mentales en los cinco agregados?

Y.R.: En el cuarto, los samskaras.

Prajnaparamita sólo es una paramita si se practica, si no es ni se convierte en una concepción. Es decir, no olvidar nunca en la vida cotidiana que las cosas a las que se tendríamos tendencia a apegarnos son sin sustancia y por lo tanto nos desprendemos de ellas. Tener un espíritu que no permanece sobre nada, que no se estanca en las creaciones mentales. Si no, no es prajna, es simplemente una filosofía de la vacuidad. Prajna es activa y debe liberarnos constantemente de nuestros apegos. Si lo que creemos haber comprendido no anima nuestra vida, es que no se ha comprendido. Esa es toda la dificultad. Es la historia de Gensha que se golpea el pie con una piedra y exclama: este cuerpo es vacuidad, ¿de dónde viene este dolor? Y comprende la prajnaparamita. Que no es ni decir simplemente que todo es vacuidad ni sólo quejarse de dolor. En tanto que humanos, estamos en este dilema, pero practicar la Vía es disminuir progresivamente la profundidad de esta contradicción. Nosotros, humanos, sufrimos a causa de los apegos, pero nuestra naturaleza de buda percibe nuestra ilusión. Y la visión profunda de prajna, la sabiduría puede penetrar cada vez más nuestra vida cotidiana. Buda dice, como todas las madres a su hijo: deja de llorar ¡no es nada!

 Taller 5

La sabiduría

P: ¿Qué quiere decir la palabra paramita?

Y.R. Quiere decir más allá. Más allá del mundo de los sufrimientos, más allá de la dualidad, más allá del samsara. Prajnaparamita no es una sabiduría corriente, sino una sabiduría liberadora. La sabiduría corriente sería más bien ser hábil para realizar los objetivos. Se puede decir de un hombre de negocios que es sabio, que gestiona bien su negocio; se le dice sabio a un jefe de estado si gobierna bien el país. Las demás paramitas, incluso el don, sin prajnaparamita, no son paramitas. Para que el don sea paramita tiene que ser hecho con espíritu mushotoku. Sin comprensión de la vacuidad de lo que se da, de a quien se le da y de uno mismo que da, es una forma de apego en el don que no es liberador. Es igual para las demás paramitas. Un ladrón o un cazador pueden esperar durante horas para robar o para matar. La filosofía occidental, que es más philo que sophia más atracción por la sabiduría que sabiduría realizada, comprende intelectualmente los conceptos, pero ignora la realización de la vacuidad.

P: Ayer hablaste del absoluto y dijiste también que todo pertenece al terreno de los skandas. Si todo pertenece al terreno de los skandas ¿cómo puedo saber que algo es del orden de lo absoluto?

Y.R. :Los sakandas son nociones a las que no hay que apegarse. Es sólo una manera de decir que nuestro ego no tiene sustancia, es un compuesto condicionado. Cuando hablaba de absoluto no quería designar algo que existe por sí mismo, nada de eso. Eso no se contempla desde un punto de vista budista, en todo caso, es algo que no puede ser aprehendido. Todo lo que podemos conocer a través de la experiencia incluido con prajnaparamita, es que nada existe fuera de la interdependencia, nada existe por sí mismo. Por absoluto quería decir que existe más allá de nuestras creaciones mentales. Por ejemplo, un vaso de agua, su materia, su contenido de agua, su función de ser bebido. ¿Qué es “un vaso” fuera de estas denominaciones que le hacen existir? Es lo real , que no existe de manera independiente de las otras realidades fenoménicas. Sin embargo existe independientemente de mi pensamiento, no es sólo una proyección de mi pensamiento.

La Escuela Vijnananvada del Budismo tiende al idealismo total cuando asume que no hay mundo fuera del espíritu. El mundo sería una proyección de nuestro espíritu. No estoy de acuerdo con esta visión que la experiencia concreta contradice, la experiencia vivida corporalmente. El espíritu interviene a partir de la nominación de la experiencia. Cuando Nagarjuna habla de la vacuidad absoluta de los fenómenos, no es que niegue la realidad, sino que afirma que la esencia de la realidad es ser sin sustancia. Sin sustancia no quiere decir que es un sueño o una proyección del espíritu. Es sólo “como” un sueño, imagen poética evocadora de la fluidez y de la no permanencia. Si los físicos analizan la materia hasta el punto de no encontrar más que la energía, esto no quiere decir que no hay nada. Vemos con nuestros medios sensoriales y en el límite de estos medios y técnicas. La realidad del mundo fenoménico está construida en efecto por los órganos de los sentidos y en un cierto sentido por nuestra mente. Y nuestras emociones nos hacen verlo de forma variable.

P1JW: Estoy de acuerdo con la mayoría de las cosas que dices. Pero en la física se encuentran muchas cosas existentes y paradójicas en las que el simple punto de vista no es correcto. Hay que tener en cuenta la probabilidad y al observador...

YR: estoy de acuerdo, el observador influye la observación...

Q!: Ejerce una influencia no sólo al interpretar sino al construir. Creo que se conoce sólo la parte del iceberg que emerge. Este más allá es extremadamente difícil de describir y comprender. No todo está a la luz. Por tanto, ¿Cómo se puede decir que “todo es mente” no es correcto? Más vale decir que no lo sabemos. Incluso aunque esto no tenga ninguna pertinencia para la práctica. Sin embargo, no me parece pertinente constatar cosas que no se pueden probar.

YR: Desde tu punto de vista. Y desde el de toda una escuela de pensamiento budista. Buda, Nagarjuna, Dogen no compartían este punto de vista.

Q!: Buda dijo: todo es pensamiento.

YR: No, dijo: todo está influido por el pensamiento, es el primer verso del Dhammapada. Por esto es por lo que digo que hay un paso que Buda no dio y que los filósofos del Vijnanavada o Yogachara han dado, pues ellos han estaban influidos por la Escuela del Yoga vedanta del idealismo indio. Pero no afirmo nada de manera absoluta. Digo que mientras mi experiencia me lo demuestre, no puedo pensar que todo es sólo espíritu, lo que desde el punto de vista de la enseñanza de Buda sería un punto de vista nihilista Y Buda ha enseñado la vía de en medio: ni existencia ni no existencia, es decir, existencia en interdependencia. Afirmar “no existencia” es un punto de vista extremo, como lo es afirmar la existencia sustancial de la realidad. Para el Buda, la esencia de la realidad es no tener realidad, en el sentido de una realidad sustancial.

P: Si no existiera el mundo fuera de nuestra mente, no podríamos hablar juntos. ¡Tendríamos que tener todos la misma alucinación del mundo!

YR: Eso es. Muchos ejemplos contradicen el idealismo que es difícilmente sostenible.

P: Lo que se cree se ha basado en métodos inventados por seres humanos, encontramos por tanto según ciertas condiciones. Si se cambian las condiciones se encuentran otras cosas. Todo es relativo, no se puede decir y ya está.

YR: Todos los científicos están de acuerdo en esto. Ninguno dirá que sus observaciones no están basadas en ninguna realidad. Pero no pueden asir la esencia de esta realidad.

P: ¿Seguimos con este punto o cambiamos de tema?

YR: este punto es importante, pero se agota solo.

P: ¿No se podría pensar que lo real en último análisis es sólo la infinidad de las relaciones de interdependencias la infinidad y lo ilimitado de las funciones?

YR: Sí, se puede decir. En mi opinión, no hay realidad fuera de la interdependencia. Evidentemente, es según lo que nuestra experiencia nos permite aprehender. Quizá en otros mundos, como el de Dios, se vea otra cosa. Pero nosotros, humanos, incluso con la mayor sabiduría, sólo podemos constatar que todo lo que existe es interdependiente.

P: No vemos la interdependencia, pero la realizamos sin interrupción, de una manera infinita e ilimitada. Por tanto, esta experiencia de nuestros funcionamiento desde siempre y para siempre es lo real.

YR: Sí.

P: La visión de J.W. es la de un humano que se pone en el centro del mundo e intenta explicar todo.

Y.R.: No lo sé, no lo creo.

P1: Siempre me parece difícil después de las constataciones de Buda, Dogen y Y.R. mantener la apertura de una posibilidad, que es fundamental.

Y.R.: Yo no he dicho eso. He dicho que según lo que se puede experimentar, sólo encontramos fenómenos interdependientes, esto no quiere decir que no existan fenómenos, sino que su naturaleza es vacuidad. Eso es todo. Es el Hannya Shingyo. Y añado :para lo que podemos comprender y experimentar nosotros mismos. Este punto de vista se opone al punto de vista que afirma: todo es espíritu, afirmación que me parece dogmática y excesiva.

P1: ¡Pero esto puede ser! ¡que todo sea espíritu!

P: ¿Todo el mundo ha comprendido por fin lo que quiere decir J.W.?

P: J.W. defiende la infinidad de los posibles.

Y.R.: Hum.

P: Para mí son pensamientos y reflexiones. Y.R. quizá tiene en su práctica otras experiencias del cuerpo y del espíritu diferentes de las nuestras. Hay muchos pensamientos, pero hay que volver a lo que es, pues es importante estar en conexión con la vida aquí y ahora.

Y.R.: Nunca hemos dejado lo que es. Cuando digo que todo lo que es lo es por interdependencia, esto tiene un significado muy concreto, no es metafísica. La sabiduría es aceptar vivir plenamente esta interdependencia abandonando egoísmo, codicia y odio, en resumen los venenos que resultan de la ignorancia de la vacuidad del ego.

La discusión sobre la naturaleza de la realidad no tiene interés para construir una metafísica de lo real, pero es útil para aclarar nuestra manera de vivir disolviendo nuestras ilusiones productoras de sufrimiento. Por otra parte, Buda nunca se interesó por la naturaleza última de la realidad. El único interés de hablar de la realidad es disipar la ilusión. Si prajnaparamita fuera utilizada para construir una nueva teoría metafísica sobre el mundo, ya no sería prajnaparamita, sería el apego a un punto de vista. Es lo que critico del idealismo.

P: Un discípulo de Buda le hacía preguntas de este tipo, Buda nunca quiso responder y terminó por convencer al discípulo.

Y.R.: Buda rechazó responder a preguntas como ¿el mundo es finito o infinito? ¿quién creó el mundo? Siempre respondió apelando a la constatación de la interdependencia, vía del medio que no afirma ni niega. Enseño este punto de vista, que no estais obligados a adoptar.

P.: Tengo una pregunta sobre la compasión. Pensando en las paramitas, prácticas del bodisatva, me digo que la compasión no es don. ¿Por qué la compasión no forma parte de las paramitas?

Y.R. : Porque la compasión anima todas las paramitas.

P: ¿Practicadas sin compasión las paramitas ya no son paramitas?

Y.R.: Sí. En una lista más larga de paramitas, creo que está la compasión. El punto delicado es pasar de la comprensión de la interdependencia a la compasión. Pienso que la experiencia de la empatía y de la solidaridad, debe ser la clave, pues implica la benevolencia y la compasión. Pero no es cierto en el curso de las interdependencias del mundo: hay la predación, el devorarse unos seres a otros... La realización de la interdependencia por sí sola no basta para fundar una ética, prepara una actitud ética liberándonos del apego al ego. Si no, de una forma o de otra, hábilmente o no, es “yo primero”. Hay que ser capaz de ponerse en el lugar del otro para tener una actitud ética. Esta capacidad estaría localizada en una zona cerebral-neuronas espejo- si esta zona es lesionada, la empatía ya no funciona y la conducta moral se apoya entonces sólo en reglas sociales.

P: En sus comentarios del Hokyo Zanmai, el Maestro Deshimaru cita cinco formas de sabiduría ¿Puedes hablar de esto?

Y.R.: No. Hablaremos cuando estudiemos el Yogachara de las que es una teoría. Se trata de distinguir funciones de la sabiduría, por ejemplo la sabiduría del espejo que refleja los fenómenos tal como son, la sabiduría de la igualdad que permite ver más allá de las diferencias, la sabiduría que ve la interdependencia etc. Se habla de veinte formas de sabiduría. Porque la sabiduría es una función, toma tantas formas como funciones tiene que cumplir. También se podría diferenciar las sabidurías en función de su objeto. Los medios hábiles son la sabiduría de la compasión. Lo esencial es que la sabiduría nos permita percibir los diferentes niveles de la realidad. La enseñanza de la prajnaparamita desarrollada en India como la de Yogachara, tiene huellas culturales e intelectuales hindúes de la época: gusto por la denominación y la enumeración de los aspectos dela realidad, en un deseo de ser exhaustivo.

P: Al final de este Taller intento ver sus aspectos prácticos, qué ocurre en mi vida con la paciencia y la sabiduría. A veces somos sabios, a veces no, a veces paciente, a veces no, depende de las experiencias personales. A veces hacemos esfuerzos. ¿Es este un concepto o una variable según las circunstancias de la vida? ¿Es sólo una idea?

YR: Según el ideal del bodisatva, las seis paramitas son prácticas que nos esforzamos en desarrollar y profundizar para ser más capaces de cumplir con nuestro voto de ayudar a todos los seres. Si nos decimos: yo soy así, a veces paciente, a veces no, todo el mundo se dice eso. Pero como bodisatva, hacemos el voto de desarrollar la paciencia para ayudar a los seres. Lo que no quiere decir volverse totalmente idealista y culpabilizarse por nuestras limitaciones. Algunas personas rechazan la ordenación de bodisatva por temor a esta posible insuficiencia. Creo que cada día se puede dar un paso realista.

P: Tengo una pregunta sobre los skandhas, noción que utilizo para analizar mi funcionamiento. Están las sensaciones y los órganos de los sentidos, el sexto órgano sensorial es la mente. ¿La emoción es la sensación agradable o desagradable de la mente?. ¿Dónde está la emoción?

YR: ¿La emoción? Sí quizá. Es del orden de la sensibilidad. ¿Qué buscas saber? ¿Cuál es la esencia de la emoción?

P: Busco distanciarme de la emoción. Cando se siente una emoción, o no nos gusta o es agradable. Después la reconocemos: la cólera, por ejemplo. Porque si no ¿Qué quiere decir el órgano sensorial de la mente? Ya hay un skandha para las concepciones.

YR: Estás mezclando. Los seis órganos de los sentidos no es lo mismo que los cinco skandhas.

P: Ya lo sé. Pero el órgano sensorial mental ¿qué siente?

YR: Siente los pensamientos, las sensaciones, las emociones, las ideas, representaciones, todos los objetos mentales.

P: Entonces ¿Por qué hay un skandha que se llama las concepciones mentales?

YR: Mezclas los seis órganos de los sentidos y los cinco skandhas. Los órganos de los sentidos es por ejemplo el ojo, con los objetos visuales y la consciencia visual; el ojo, asi como el objeto visual, forman parte de la materia, shiki; la conciencia visual forma parte de la conciencia. Pero en la vista hay también la percepción, y la construcción mental, con el posible deseo por lo que se ve etc. Las emociones pueden aparecer a diferentes niveles. La emoción tiene su sede en el cuerpo, shiki. Después se toma conciencia de la emoción. A continuación todo tipo de construcciones mentales se desarrollan: cólera, odio, juicios. Al menos hay tres skandhas implicados en la emoción.

Lo más importante es saber qué hacemos con las emociones. Existe una tendencia en el budismo y en el hinduismo a considerar las emociones como errores a evitar. Se critica la emoción porque podría cegarnos y ser una fuente de ilusión. Pienso que la emoción es una señal de que algo ocurre con lo que hay que tener cuidado. Por ejemplo, el miedo nos señala un peligro. La emoción puede llegar a ser un factor de sabiduría. Alguien desprovisto de emociones sería peligroso para sí mismo y para los demás. El valor de la emoción para el conocimiento se ve confirmado actualmente por la neuropsicología, es un factor cognitivo y no de ceguera.

P: Me pregunto si realmente podemos emplear los skandhas literalmente. Un poco como si fuera cierto, real.

YR: No. Sólo es una clasificación de la realidad, que se puede ver a través de cinco, de diez skandhas.

P: También pienso que es sólo un modelo. Quizá con la psicología o la neuropsicología se podría desarrollar un modelo más pertinente.

YR: Por supuesto. Ya el cuarto skandha es un verdadero cajón de sastre que reagrupa por lo menos cuatro o cinco: deseos, voluntad, fabricaciones mentales etc.

Lo que es importante es la noción de skandha y para qué sirve. ¿Por qué Buda habló de los skandhas? Para destruir la noción de un ego fijo y permanente . Skandha quiere decir que el yo está compuesto de elementos interdependientes. Vamos a describir grosso modo cinco o diez elementos interdependientes, pero podrían ser cien, mil, etc. Lo esencial es que el ego no tiene sustancia y no es más que un compuesto de tantos skandhas como se quiera.

P: También es el funcionamiento de las doce causas interdependientes.

YR: Sí. Buda mismo describió la cadena de causas interdependientes con diez eslabones, y a veces una frase: cuando esto es aquello es. La idea interesante es comprender que hay este ciclo; en cuanto al número de eslabones, podemos hablar. La filosofía de Buda no pretende definir definitivamente la naturaleza de la realidad. No es una ontología, una filosofía del ser que detenta la verdad del ser. Tiene, por el contrario, una vocación   de desmontar la tendencia del espíritu humano a estatuir sobre la naturaleza de la realidad. Si critico la teoría del Vijnanavada no es porque yo tenga otra, sino porque es una concepción de la realidad.

El taller de hoy ha abordado diferentes niveles, prácticos y teóricos. No olvidemos nunca que estas discusiones sólo tienen interés si nos ayudan a comprender mejor cómo funcionamos para progresar en la Vía, si no, no son más que especulaciones.

 

 

TEXTOS CITADOS COMO REFERENCIA

 

Taller 1

Prajnaparamita, trad. G. Driessens

Nagarjuna: Tratado de la gran sabiduría. E. Lamotte. Universidad de Lovaina

Mahjima nikaya: sutra de la tela

Maestro Hyakujo: Reglas

Maestro Dogen: Shobogenzo

45 Bodaisatta shishobo

1 Bendowa

Maestro Keizan:

Jijuyu zanmai,

Sutra de Vimalakirti Fayard

Taller 2

Sutra del Diamante Fayard

Dogen: Shobogenzo

89 Shinjin inga

Keizan: Kyojukaimon

Sutra de la red de Brahma (Brahmajala sutra)

Taller 3

Dogen: Eihei Shingi, Reglas monásticas de Eiheiji.

Taller 4

Dogen: Shobogenzo

92 Shoji

89 Shime

Sutra de la Causa original (Mulapariya sutra)

Taller 5

Sutra del Buda: Dhammapada

Maestro Deshimaru, obras completas: Comentarios del Hokyo Zanmai

Etiquetas: Roland Yuno Rech

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