Sesshin de primavera a Maredsous 2008

Kusen i mondo de la sesshin de Maredsous.

8 - 10 febrer de  2008

Divendres 8 febrer de 2008

Zazen de les 7 h

Durant zazen, torneu constantment la vostra atenció a la postura del cos, basculeu bé la pelvis endavant, com si no volguéssiu que l’anus toqués el zafu, recolzeu bé els genolls al terra, relaxeu el ventre i deixeu que tot el pes del cos pressioni sobre el zafu. És aquesta manera de seure la que dóna estabilitat a la postura, hem de sentir que aquesta manera de seure ens arrela amb força. A partir de la cintura, estirem la columna vertebral, i relaxem bé totes les tensions de l’esquena; la barbeta entrada i la nuca estirada, com si volguéssim empènyer el cel amb el cim del crani.

Les espatlles estan ben relaxades. Concentreu-vos en la verticalitat de l’esquena i de la nuca. No deixeu que el cos s’inclini endavant. La cara està relaxada, la llengua contra el paladar, la mirada posada davant nostre sobre el terra, veiem clarament el que tenim davant, sense aferrar-nos als objectes visuals. Per calmar el diàleg intern, podem enfocar especialment la nostra concentració en el contacte de la llengua contra el paladar. En la pràctica del zen, no controlem la ment amb la ment, sinó amb la concentració en la postura del cos i en la respiració. Voler controlar la ment amb la ment, és com tirar oli al foc, però tornar a la postura, tornar a la respiració, ens permet deixar passar els pensaments, tornar a la ment d’abans de l’aferrament als pensaments, és a dir, una ment completament vasta, que no s’identifica amb res, que es manté acollidora i disponible envers tots els fenòmens que sorgeixen, i que n’observa immediatament la vacuïtat, i no s’hi aferra. En diem fer realitat una ment que no s’estanca en res, que es manté completament lliure enmig dels fenòmens. Per això, no ens aferrem als pensaments, tampoc els detestem, no intentem rebutjar-los, els veiem com apareixen i els deixem passar; és el mateix amb les sensacions, les percepcions o els desigs: no intentem controlar-los o reprimir-los, ens conformem simplement amb no seguir-los, amb no alimentar-los. Així, en zazen, la ment es clarifica, totes les preocupacions de la vida quotidiana s’escolen, disminueixen. La mà esquerra és dins la mà dreta, els polzes horitzontals i el cantell de les mans en contacte amb el baix ventre. En aquesta posició, les mans no fan res, no fabriquen res, no agafen res; quan la ment està concentrada en aquesta posició de les mans, no fabrica res, ni agafa res, es torna només com un mirall vast, que reflecteix totes les coses tal com són, sense retenir-ne cap. Quan la ment funciona així, s’harmonitza automàticament amb el Dharma, amb l’ordre còsmic, en què totes les coses existeixen en total interdependència amb la resta, i es transformen sense parar, sense res fixe, sense res permanent.

Divendres 8 de febrer de 2008

Zazen de les 11 h.

Durant zazen, en comptes de seguir els vostres pensaments, concentreu-vos en la postura del cos. Això no vol dir “pensar en el cos”, el cos no és un objecte de pensament: ens tornem completament íntims amb el cos, ens convertim del tot en el mateix cos assegut sobre el zafu, sense separació entre el cos i la ment. Així el cos no és cap objecte d’aferrament, el cos és com si s’abandonés a la pràctica de zazen, donat, ofert a la pràctica de zazen, i encara que estiguem observant el funcionament de la nostra ment, tampoc ens aferrem a aquesta ment. I encara que volguéssim aferrar-nos-hi, no és res que sigui aprehensible, no és ni tan sols cap cosa en absolut, per tant, totes aquestes produccions mentals en si mateixes són també sense substància, com els núvols que travessen el cel. El Mestre Dogen va despertar en sentir el seu Mestre Nyojo que deia: “En zazen, heu d’abandonar el cos i la ment”, és a dir, abandonar l’aferrament al cos i a la ment. Com que en realitat no ens podem aferrar al cos i a la ment, perquè són inaprehensibles, en general ens aferrem a una idea determinada que ens fem del cos i de la ment: ens aferrem a les nostres fabricacions mentals, a les nostres nocions. En concret, ens aferrem a la idea que aquest cos i aquesta ment són “meus”, mentre que el cos i la ment veritables pertanyen a tot l’univers. Nosaltres mateixos pertanyem a tot l’univers, vivim d’aquesta interdependència. Quan som penetrats per aquesta realitat, podem abandonar veritablement els nostres aferraments, és el que expressa el Mestre Keizan, quan diu: “En posar fi a tota preocupació, en deixar anar tot aferrament, en no fer res en absolut, els sis sentits en repòs, qui és aquell el nom del qual mai s’ha sabut, i que no es pot dir que sigui ni el cos, ni la ment?” Altrament dit, no n’hi ha prou amb calmar la ment, es tracta de despertar-la, de despertar-la a la seva naturalesa veritable: si nosaltres no som els nostres objectes de pensament, què som aleshores? Aquell que anomena, que posa noms, el subjecte del nostre discurs, del nostre pensament, el subjecte de les nostres paraules, no és cap cosa: això no vol dir que no existeixi, però existeix de tal manera que no pot quedar cenyit pels nostres pensaments, igual com Déu, Buda, la realitat última. Tot en depèn, però no es pot agafar i, sobretot, no l’hem de reduir, ni convertir-lo en alguna cosa. Aquesta és la funció del koan en el zen, l’exemple més bo és la pregunta d’Eno a Nangaku, “Qui ve així?” Després de molts anys de meditar en aquest koan, Nangaku va acabar per comprendre’l: no és cap cosa, això existeix en la pràctica i en la realització, però no ho hem d’embrutir, és a dir, no n’hem de fer coses separades. Practicar zazen és deixar de convertir el zazen en alguna cosa, alguna cosa separada:  evidentment som individus, però aquesta identitat és purament relativa. En general ens hi aferrem com una cosa absoluta, ens escarrassem per afirmar-la, per defensar-la, per oposar-la als altres, emmalaltim quan creiem que està amenaçada. Practicar zazen és tallar l’arrel d’aquestes il·lusions, tornar el nostre ego al lloc que li correspon, que és existir en la relativitat i prou, en la relació, és a dir, mai separat dels altres, ni de tot l’univers. Comprendre això en la pràctica, no només en l’àmbit del pensament, és en veritat fer realitat el mateix despertar que el Buda Shakyamuni.

Divendres 8 de febrer de 2008

Zazen de les 16h30

En zazen, continueu concentrant-vos en la postura del cos. Inspireu i expireu tranquil·lament i deixeu passar els pensaments, no intenteu suprimir-los. Si continuem practicant així  durant la sesshin, podem fer realitat el que deia Keizan: “En posar fi a tota preocupació, en abandonar tot aferrament, en no fer res en absolut, els sis sentits en repòs, qui és aquell el nom del qual mai s’ha conegut, i que no pot ser considerat ni el cos, ni la ment?” I afegia: “Quan intenteu pensar-hi, el pensament s’esvaeix, quan intenteu parlar-ne, les paraules s’esgoten.” És important fer aquesta experiència, comprendre que allò que és essencial no pot ser agafat, no en podem ni tan sols parlar, només en podem tenir l’experiència, més enllà del pensament, és l’existència que no es deixa cenyir per les paraules. Aquell o aquella que es torna íntim amb això, és com un boig o un idiota, deia Keizan. Per exemple,  Bodhidharma, el segon Patriarca, a qui l’emperador va preguntar qui era, i que va dir: “No ho sé”, era un boig o un idiota? En realitat, era un gran bodhisattva, el seu “no sé” era una saviesa profunda, que obre la dimensió il·limitada de l’existència, més enllà fins i tot del naixement i la mort. Keizan afegeix: “És com una muntanya alta de la qual no podem veure el cim, és com una mar profunda, de la qual no podem veure el fons.” Està més enllà del que els nostres sentits poden percebre, i al mateix temps, està absolutament present per tot arreu, està més enllà del que hom pot mesurar, comparar. No entra en les nostres categories mentals, però zazen ens posa en contacte amb això, quan deixem de voler agafar sigui el que sigui, quan deixem de crear separacions entre jo i els objectes de les nostres percepcions. Keizan afegeix: “Brillant, sense pensar, la font és clara i dóna una explicació silenciosa.” Podem veure la font com un fenomen de la natura, que sorgeix sempre fresca, sempre pura. Quan mirem una font, si la mirem amb la mateixa consciència que durant zazen, ens podem convertir en la mateixa font. Passa el mateix quan mirem un arbre, una flor o una muntanya, si hom abandona la consciència ordinària, un mateix es torna la flor, l’arbre, la muntanya, és la veritable comprensió del zen; no és res que calgui comprendre amb l’intel·lecte, és oblidar-se d’un mateix i esdevenir l’altre, ja sigui un arbre, una flor, una muntanya, un infant, una persona. És només en abandonar la ment que compara i jutja, i esdevenir l’altre, que podem comprendre veritablement aquest altre. Per a això, cal desenvolupar aquesta receptivitat, que es manifesta quan deixem de voler agafar sigui el que sigui, aleshores tots els fenòmens que ens trobem manifesten la realitat última, donen un gran ensenyament. No té res de complicat, és només ser “tal qual”, més enllà de qualsevol comentari. Quan era a punt de morir, algú va preguntar al Mestre Ryokan que expressés l’essència del seu despertar, i ell simplement va dir aquest poema: “A la primavera les flors s’obren, a l’estiu el rossinyol canta, a la tardor les fulles es tornen vermelles. Només això.” Les flors, els ocells, els arbres segueixen naturalment l’ordre còsmic, són sempre absolutament “tal qual”. Rebre llur ensenyament és aprendre a superar la nostra ment dividida, complicada i tornar a ser veritablement un amb la vida de cada instant, tal com és.

Divendres 8 de febrer de 2008

 Zazen de les 16h30 - mondo

Pregunta 1 : Quan estem asseguts en la postura, podem tornar fàcilment la ment a la concentració justa, però quan no estem en la postura, en la vida quotidiana, què podem fer en concret per tornar la ment a la concentració justa?

YR : Sempre tenim un cos i sempre tenim una postura, no només és la postura de zazen: el cos sempre té una forma i una postura, de manera que sempre podem tornar l’atenció al cos i a la forma de la postura en què som en el moment present, això ens permet també d’estar concentrats en l’acció. Per exemple, quan feu samu, no esteu en la postura de zazen, i això no us impedeix d’estar concentrats en el samu: concentrar-se és ser veritablement un amb el cos, amb l’acció present, és a dir, no perdre’s en els propis pensaments, no refugiar-se en les abstraccions, sinó estar realment present, cos i ment amb allò que estem fent. En zazen, es reuneixen les condicions per tal que això sigui més fàcil, però a partir de l’experiència que tenim durant zazen, l’hem d’estendre a la resta de la vida, per exemple, quan Dogen descriu exactament la manera de fer zazen, en el Fukanzazengi, explica bé que és la postura asseguda en lotus o en semi-lotus, etc., però acaba dient: “això no té res a veure amb la postura asseguda”, simplement perquè està més enllà d’una forma particular de postura. Totes les postures, però també el fet que fins al nostre últim alè, respirem i sempre podem tornar a la concentració en la respiració, quan caminem, ens movem i fins i tot si estem parlant amb algú, a fi de centrar-nos, de no partir d’imaginacions, sempre podem tornar a la respiració. Fins i tot si no podem fer zazen, si som al llit perquè estem malalts, sempre ens podem concentrar en el nostre cos, i intentar de tenir dins el llit la millor postura possible i, sobretot, acompanyar la respiració, atents a cada inspiració i a cada expiració, a la vegada, això calma tots els dolors, ajuda a desdramatitzar moralment la situació dolorosa en què ens trobem, si és que estem malalts. De manera que el zazen és realment universal: quan Dogen parla de Fukanzazengi, que vol dir “la pràctica universal de zazen”, és per expressar justament això, en totes les postures i en tots els instants de la vida, podem deixar-nos absorbir completament per l’acció, per la postura del cos, per la respiració que tinguem; abandonar la ment que crea divisions i, per tant, complicacions, i trobar-nos naturalment lligats a l’essencial, sense pensar-hi, sense intentar atrapar alguna cosa, ara, per exemple, de seguida.

Pregunta 2: Aquest matí has vingut a redreçar-me el cap durant kinhin, tot i que havies vist que estava plorant, per a mi ha estat un gest molt poc reconfortant, i em pregunto per què has fet, en tant que mestre, un gest així.

YR : Precisament, quan algú està completament pres per una emoció, quan està trist, quan plora, té tendència a arrupir-se, a deixar caure el cap avall, i aquesta manera de ser en el cos expressa l’emoció, però també l’augmenta. Per contra, si en aquest moment algú t’indica una manera més ferma de ser en el teu cos, sobretot entrant la barbeta, això t’ajuda, normalment hauria de ser una ajuda. Però cal també acceptar aquesta recomanació, això ajuda completament a desdramatitzar l’emoció en la qual et trobes, a  deixar-la passar, a tornar a una condició molt més equilibrada del cos i la ment, per tant, és cert que en fer aquest gest, et volia incitar a tornar al teu cos, en comptes de quedar-te en els pensaments tristos en els que eres. Evidentment, si haguéssim estat en una altra circumstància, t’hauria pogut preguntar “Què et passa?”, escoltar-te, però dins el dojo, això no és possible. Per això l’únic que podia fer en aquest moment, era indicar-te que potser tornant al cos, això t’ajudaria a calmar-te, d’acord?

- Comprenc.

- Sobretot, si ho comprens, no comprenguis només el que ha passat aquest matí, intenta practicar-ho, d’experimentar-ho la pròxima vegada que et passi, de comprendre per tu mateixa el benefici de tornar a una bona postura.

Pregunta 3: La meva pregunta té relació una mica amb la pregunta anterior. Aquest matí, has dit que s’ha de controlar la ment amb el cos, però precisament en el cas de la tristesa, és completament diferent, perquè no és el cos que dirigeix la ment, sinó la ment que dirigeix el cos.

YR : És precisament per capgirar aquesta situació, per deixar d’anar en aquesta direcció i poder tornar a la condició normal, per fer que la ment deixi de dirigir el cos i intentar tornar a la concentració, amb una ment més estable, més equilibrada, més calmada. No és res que realment es pugui explicar, sinó que cal experimentar-ho, si ho experimenteu, podeu comprendre que és molt més ràpid i eficaç procedir així, que intentar controlar la vostra ment amb el mental, i intentar raonar, i dir-vos: “no hauria d’estar trist, no és greu.” Això sol no és suficient, si hi ha una emoció, és bo comprendre quina és la natura d’aquesta emoció, què està passant, què ens ensenya aquesta emoció. Però per poder tenir aquesta observació gairebé objectiva, per ser capaços de mirar l’emoció com si ens miréssim al mirall, cal que aquesta no ens arrossegui completament, cal retrobar certa concentració, una certa estabilitat mental, i és per això que tornar al cos i a la respiració és finalment la condició necessària i sovint molt eficaç.

- I si no funciona?

- Aleshores, si el cos i la respiració no són suficients, també és del tot possible acceptar l’emoció, sempre que aquesta emoció no provoqui pertorbacions al nostre entorn. Podem, per exemple, preguntar-nos “què passa?”, “què és això?”, ho he explicat sovint aquí això. En aquest moment és interessant preguntar-se qui és aquest ego que experimenta aquesta emoció, “què és això?” Això pot ser una font de despertar, finalment, perquè és evident que les nostres emocions estan lligades als nostres aferraments, i els nostres aferraments són sempre aferraments a una certa idea que tenim, sovint del mateix ego. De manera que si en aquest moment ens preguntem: “Què és aquest ego que està trist, que està enfadat, que no està content, què és això, què és aquest aferrament?” Això pot ser una font de despertar, també ens pot mostrar que l’emoció està justificada per alguna cosa injusta que passa al nostre voltant i en aquest moment, això pot ser el que ens inciti, ens encoratgi a fer alguna cosa al respecte. És el mateix que passa amb la compassió, l’emoció, la simpatia envers algú que sofreix, per exemple. Però l’actitud zen no és només de quedar-nos amb aquesta emoció de simpatia, de tristesa, sinó de fer alguna cosa, què és el que puc fer  per ajudar a partir d’això, per consolar algú que està trist, per ajudar-lo a sortir de la seva tristesa, per resoldre una injustícia, dit d’una altra manera, l’emoció com a font d’una acció positiva.

Pregunta 4 : Tinc dues preguntes, la primera: quan faig zazen, amb la pràctica del zen, sento molta pau a l’interior de mi, i m’agradaria saber si la pau, com les emocions, com la tristesa o la joia, és també una il·lusió.

YR : No, la pau no és una il·lusió, però aferrar-se a la pau pot esdevenir una il·lusió. El que és il·lusori, no són els fenòmens que sorgeixen, ja sigui al nostre voltant o dins nostre, en forma d’emoció, de sensació, o de percepció. No són il·lusions, són fenòmens. El que és il·lusori és  la nostra manera de reaccionar sovint en relació a això. Per exemple, si sentim pau mental i ens aferrem a aquesta pau de la ment, això es torna una gran il·lusió, simplement perquè immediatament tindrem por de perdre aquesta pau mental, i ens enfrontarem a tot allò que la pertorbi: no ens adonem que la pau de la ment és un fenomen condicionat i, per tant, impermanent, i que aferrar-s’hi és un error. Això no vol dir que no l’haguem d’acollir i acceptar, i fins i tot alegrar-nos-en, però sempre sabent que és impermanent i no aferrant-nos-hi.

- Això vol dir també acceptar d’enfrontar-nos a situacions que no ens aporten pau?

- Sí, naturalment, sinó no es pot ser un bodhisattva. Aquest punt és crucial, molt important, és una mica la crítica que els deixebles del gran vehicle adrecen als Arhat, als deixebles del petit vehicle. Els retreuen que estan tan aferrats a la pau de la ment que es tornen egoistes. Efectivament, poden tornar-se egoistes, perquè volen fugir dels fenòmens que els molesten. Però, en canvi, si estem animats per l’esperit de compassió, no tenim por d’entrar en els fenòmens, a vegades complicats i dolorosos de la vida quotidiana, a fi de posar-hi remei.

- La meva segona pregunta està precisament relacionada amb la posició del  bodhisattva. És possible explicar el servei a l’altre, en relació al fet d’ésser bodhisattva ?

- El servei a l’altre: caldria preguntar-se què és el veritable servei a l’altre, què vol dir exactament servir als altres en tant que bodhisattva. Evidentment, servir a l’altre pot voler dir arreglar la situació d’algú que no té diners, donant-n’hi, consolant-lo si està trist, guarint-lo si està malalt, oferint-li transport, si té necessitat d’ésser transportat a algun lloc, aquest és l’abast de l’ajuda social i humanitària, és donar servei, guarir els malalts. Tot això està molt bé, però quan ens comprometem amb una via com el zen, sentim que hi ha un servei més profund que podem donar als altres. I això no posa en absolut en qüestió tot el que forma part de l’ajuda social i humanitària, el que normalment s’entén per donar servei, però hi ha una manera més profunda d’ajudar els altres, i és ajudar-los a despertar, és a dir, ajudar-los a resoldre per ells mateixos l’arrel de llur sofriment, de llur inquietud, perquè aquesta és l’ajuda que permet a les persones esdevenir autònomes, i no dependents d’una ajuda que se’ls pugui donar; i per tant, que siguin capaços d’ajudar, al seu torn, als altres.

Dissabte 9 de febrer de 2008

Zazen de les 7 h.

En la vida quotidiana passem molta estona i gastem molta energia per procurar-nos el que desitgem i per evitar el que ens molesta, i malgrat això, sovint tenim la impressió que ens falta alguna cosa, que hi ha alguna cosa que se’ns escapa, no ens sentim realment satisfets. Quan practiquem zazen, abandonem completament aquesta actitud mental, en tenim prou simplement amb estar completament asseguts, concentrats en la postura del cos, completament estirats entre el cel i la terra. Inspirem i expirem tranquil·lament, i en comptes de seguir els pensaments, les nostres preocupacions, estem atents a la respiració. Aquesta atenció a la respiració ens torna constantment a l’aquí i ara de la nostra vida. Ja no pensem en abans o en després, no intentem agafar res, sigui el que sigui. En general pensem que és la mancança el que ens fa sentir necessitats, desigs i buscar coses a l’exterior de nosaltres; tota la societat de consum moderna funciona sobre aquest model. Però en zazen trobem una altra dimensió de la nostra existència, descobrim que és quan estem massa aferrats als objectes del món exterior que construïm la mancança, la mancança d’estar en unitat amb el que som en realitat. És aquesta falta de realització interior la que provoca la cadena de desigs, i al mateix temps provoca l’agressivitat, l’odi per tot allò que molesta el nostre esperit d’obtenció. Tot això prové de la nostra ignorància, del nostre desconeixement de la veritable naturalesa de la nostra existència, l’existència sense separació de tot l’univers. Això s’anomena “naturalesa de buda”. És difícil d’explicar-ho. Practicar zazen permet experimentar-ho directament, intuïtivament. És el que expressa el Mestre Keizan en les seves recomanacions per a la pràctica de zazen. Diu: “Això sempre ha estat amb nosaltres, però mai ha tingut nom. El tercer patriarca, el mestre Sosan, de manera provisional ho va anomenar ment, el venerable Nagarjuna, de manera provisional ho va anomenar cos. Un dia que predicava el Dharma al sud de l’Índia, va exposar directament la forma de la naturalesa de Buda, el cos de tots els budes: la forma de la lluna plena que va mostrar era perfecta, no li faltava res i no hi havia en ella res de superflu.” El que en realitat va passar és que ell estava predicant sobre la naturalesa de buda, però en comprendre que no ho podia expressar amb paraules, es va avenir a quedar-se silenciosament assegut en zazen; just en aquell moment, el seu cos va desaparèixer i en el seu lloc va aparèixer la forma de la lluna plena. Ja sigui la forma del cos durant zazen o la forma de la lluna plena, és una forma a la qual no li falta res. No hi ha res a afegir a la lluna plena per a que sigui bonica. No hi ha res a afegir a la forma de la postura de zazen, quan estem plenament concentrats en aquesta forma del cos en zazen, totalment en unitat amb la vida aquí i ara, la vida de cada instant, no tenim cap necessitat de pensar en una altra cosa, la mateixa pràctica de la postura esdevé aquí i ara comprensió, comprensió del fet universal que originalment no ens falta res. Quan comprenem això intuïtivament, podem continuar aquesta pràctica en cada acció de la vida quotidiana, ja que no només és la forma de zazen que és perfecta, sense que li falti ni li sobri res, és la vida de cada instant viscuda amb total unitat, en unitat amb el que estem fent, ja sigui el fet de treballar, de menjar, de descansar, de conversar amb algú. Si ens deixem absorbir totalment per l’acció que estem fent, aquesta acció immediatament és completa, expressa la realitat totalment, no cal dirigir-se cap a una altra cosa. El sentit de la pràctica de la via consisteix a deixar de crear separacions i oposicions, deixar d’aferrar-nos a les abstraccions, a les nostres fabricacions mentals, i tornar a prendre contacte amb la vida de cada instant, la vida en unitat amb tots els éssers. Això ens permet experimentar l’essència de l’esperit religiós, ja que només existim en la mesura que estem lligats a totes les existències, més enllà del nostre petit ego. Meditar consisteix a obrir-se a aquesta dimensió infinita de la vida. La meditació, el zazen no és el causant d’això, però sí que revela allò que sempre ha estat i hem ignorat durant molt de temps.

Dissabte 9 de febrer de 2008

Zazen de les 11 h

Durant  zazen, no us adormiu, entreu bé la barbeta, estireu la columna vertebral, la nuca, i empenyeu bé el cel amb el cap. Si teniu tendència a adormir-vos, concentreu-vos en inspirar profundament algunes vegades, i observeu bé el funcionament de la vostra ment, observeu atentament el que apareix a cada instant, sense aferrar-vos-hi. És a dir, que durant zazen, no deixem que la nostra ment quedi eclipsada pels nostres pensaments, no ens identifiquem amb els nostres pensaments, perquè si ho féssim, seria com un mirall que es convertís en la imatge que reflecteix, aleshores ja no podria acollir la novetat de la imatge següent. Per mantenir una ment clara, convé no quedar-se en res: si teniu tendència a aferrar-vos als vostres pensaments, aleshores aclariu la seva veritable naturalesa, adoneu-vos que són sense substància, i que si deixem d’alimentar-los, de sostenir-los, desapareixen immediatament. Això és la prova que no tenen existència pròpia, com la imatge d’un film, que no existeix sense el projector. Tenim tendència a confondre les projeccions amb la realitat: quan la projecció és trista, ens posem tristos; si la projecció és alegre, ens posem alegres. Si prenem consciència d’això, aleshores fàcilment podem deixar anar, tornar a la font pura de la ment. Sobre això, el Mestre Keizan deia: “Aquesta ment ha despertat, és el mateix Buda”, dit d’una altra manera, no hi ha cap buda a buscar fora del despertar de la ment durant zazen. I afegia: “La llum de la nostra ment il·lumina el passat i ara brilla sempre, transformada per Nagarjuna, pren la forma de la lluna plena, i apareix en el samadhi, la concentració de tots els budes.” La llum de la nostra ment no només il·lumina el passat, també aclareix tots els fenòmens de la nostra vida a cada instant. Si la nostra ment és clara, tot es torna clar en nosaltres i al nostre voltant. La nostra pràctica consisteix a  deixar caure tot allò que l’enfosqueix, és a dir, tots els nostres aferraments. La ment de Buda no és res d’extraordinari, cada vegada que deixem anar alguna cosa que ens obsessiona, que ens bloqueja la ment, que ens té presos, en aquest instant mateix ens tornem semblants a Buda: la ment de Buda es fa realitat, aquí i ara.

Dissabte 9 febrer 2008

Zazen de 16h30 - mondo

Pregunta 1: Quanta estona es recomana meditar quan es medita sol a casa?

YR : El més important és practicar regularment. Quan practiquem a casa, hem d’evitar fer-ho només quan en tenim ganes, quan ens dóna plaer. Cal intentar agafar la mateixa disciplina que quan es practica en un dojo, que sigui el zazen que ens crida i que l’haguem de seguir, i no pas fer-ho quan ens vagi bé. Pel que fa a la durada, el millor seria practicar la mateixa durada que en una sesshin, és a dir, 40 minuts, només així farà que no us sentiu desorientats quan aneu a una sesshin, perquè el cos haurà agafat el mateix ritme; d’altra banda, cadascú ha de veure, per exemple, quan s’està sol, és més difícil quedar-se assegut immòbil, mantenir-se concentrat durant molta estona, llavors és millor practicar menys estona i estar concentrat, que practicar més estona assegut i menys concentrat. També cal preguntar-se perquè practicar sol a casa. Pot ser perquè no hi hagi cap dojo a prop, a la zona on vivim, i aleshores, sí, és una bona raó, no hi ha més remei. Però també pot ser perquè no tenim ganes de perdre el nostre temps en els transports públics per arribar al dojo, o que a vegades tinguem la impressió que estem millor sols, que estem més concentrats, que els altres ens molesten, que no suportem la disciplina, en definitiva, que hi ha alguna cosa que ens molesta en el fet d’anar al dojo. En aquest cas, el millor és superar i resoldre el tema que ens molesta, més que fugir i refugiar-se sol a casa. Dit això, no està pas prohibit fer zazen a casa! El millor és trobar l’equilibri entre ambdues coses, és a dir, anar regularment un o dos cops per setmana al dojo, i si tenim ganes de practicar més sovint i no podem anar cada dia al dojo, fer-ne més a casa. És aquest el teu cas, suposo.

- Sí.

- I què en penses? De quina durada fas els zazen, tu?

- De 40 minuts. Abans, feia una hora, una vegada vaig sentir algú que deia que calia fer-ne mitja hora i no sabia si era suficient.

- Crec, per experiència, que 40 minuts és una durada òptima, l’ideal és fer 40 minuts, fer kinhin i després 40 minuts més (somriures), si no tenim temps de fer això, podem fer 40 minuts al matí i 40 minuts a la nit: en tot cas, és bo mantenir la durada de 40 minuts com una durada normal de zazen, és el que s’anomena « un shu », és la durada normal d’un zazen, i això permet adaptar-nos quan practiquem amb els altres.

Pregunta 2: Tinc una pregunta que pot semblar una mica teòrica, però que la porto molt dintre meu des que me la vaig formular. Va ser parlant amb algú, estàvem intercanviant opinions sobre la seva via, sobre la via que jo segueixo i aleshores ella em va preguntar, “així, per a tu, quan es parla de naturalesa divina, i quan es parla de naturalesa de buda, és el mateix?” No vaig saber contestar i m’ha quedat la pregunta a dins.

YR : Qui parla de naturalesa divina i qui parla de naturalesa de buda ? És que tu parles de naturalesa de buda i ella de naturalesa divina?

- Ni l’un ni l’altre.

- Aleshores és una qüestió teòrica?

- No, no és una qüestió teòrica.

- Escolta, li hauries de preguntar què entén ella per naturalesa divina i per naturalesa de buda, si va ser ella qui va fer la pregunta, és que té alguna idea, en tot cas, una certa idea! Hauries pogut preguntar-li: “què entens per naturalesa divina i per naturalesa de buda?”

- Estàvem parlant sobre el camí que tots dos hem fet, sobre el camí a l’interior d’un naixement en el si del cristianisme.

- Aleshores la teva pregunta quina és ?

- I per a tu ?

- Ah, per a mi ! Jo no sé què és la naturalesa divina, i tampoc sé gaire bé què és la naturalesa de buda! És exactament el que no podem saber, és exactament el que intento fer comprendre, és la dimensió de la nostra existència que s’escapa al saber, sentim que tot en depèn, que la nostra existència depèn d’això, però no podem definir què és exactament. De manera que hi ha diferents punts de vista, la naturalesa divina no sé ben bé què és, però la  naturalesa de Buda, sí. Dogen ha parlat molt de la naturalesa de Buda, així que ho aprofitarem per desenvolupar una mica la resposta! Serà una mena de teisho sobre la naturalesa de buda: Tradicionalment, en el budisme antic, “naturalesa de buda” era el fet que tots els éssers estan dotats de la capacitat de despertar, de manera que el despertar era possible per a tothom, la natura de buda era una espècie de capacitat, tothom era capaç d’esdevenir buda, això es tradueix pel fet de dir: “tots els éssers tenen la naturalesa de buda”, tots tenen la naturalesa del despertar, per tant, tots ho poden fer realitat. Sobre això, Dogen va reaccionar dient que en parlar així es té tendència a fer creure que la natura de buda és “alguna cosa”, com una mena de llavor o de substància, en el fons d’un mateix, quelcom que podem agafar, obtenir, cultivar... Tot això és fals, perquè redueix la naturalesa de buda a ser “alguna cosa”, i llavors ell deia que els éssers no tenen la naturalesa de buda, sinó que són la naturalesa de buda, això ja està millor. Després, què vol dir que “és la naturalesa de buda”? Dogen no dóna una resposta definitiva, però prefereix dir que ser la naturalesa de buda és ser totalment la interdependència, la impermanència. En el fons, si reflexionem bé en l’ensenyament de Dogen, comença per dir que l’esperit de Buda, l’esperit del despertar és l’esperit que contempla la impermanència i que de cop desitja despertar, alliberar-se del sofriment; la impermanència seria, en certa forma, l’enemic, allò contra què cal lluitar, i de què cal alliberar-se. Sovint, les persones tenen tendència a oposar la naturalesa de buda a la impermanència: però heus aquí que tots som impermanents, l’esperit canvia, el cos degenera, envellim, morim, però hi ha quelcom que es manté constantment immutable, és la naturalesa de buda. Dogen estava vivament en contra d’això perquè per a ell era tornar a fer de la naturalesa de buda un concepte, una mica com l’Atman dels hindús i ho va anomenar “l’heretgia Senika”: va denunciar profundament aquesta heretgia, que per a ell era l’oposat de l’ensenyament de buda i una mica per provocar, al final de la seva vida va dir: “La impermanència en si mateixa és la naturalesa de buda!” És la impermanència, és a dir, allò que no pot ser agafat, allò que no es pot encabir en una definició, podem, evidentment, definir la impermanència, però no podem agafar-la. Així hi havia expressions del tipus: “la veritable naturalesa de buda és que no hi ha naturalesa de buda”. És el mateix que diu el koan de Joshu quan, davant la pregunta “és que un gos té la naturalesa de buda?”, ell contesta: “mu”. “Mu” és res, res d’aprehensible, podríem pensar que això vol dir que no hi ha naturalesa de buda, però no, és “mu”, el res mateix és la naturalesa de buda, precisament en tant que no pot ser agafat, però que no és que no existeixi. No és el no-res, sinó res d’aprehensible, res de substancial, no és alguna cosa, però existeix! I en la pràctica de zazen, podem tornar-nos íntims amb aquesta dimensió de la vida, de l’existència, més enllà de totes les nostres concepcions, encara que ens hi acostem per aproximacions, quan parlem de “mu”, d’impermanència, d’inaprehensible. Al final, no hi ha cap paraula que pugui mostrar, fer comprendre la naturalesa de buda, perquè tots els mots són limitats, les paraules estan limitades a un àmbit del pensament. La pràctica de zazen, precisament, ens permet deixar d’aferrar-nos a les paraules, als conceptes, no hi ha ni tan sols necessitat de pensar en la naturalesa de buda. Simplement concentrar-se en zazen, deixar passar tots els pensaments, i en aquest moment, la nostra ment s’harmonitza amb la naturalesa de buda, en aquest deixar anar, en aquesta fluïdesa que s’harmonitza amb la impermanència. Per tant, al cap i a la fi, és una experiència, no existeix fora de l’experiència, no hi ha una natura surant en alguna banda, no és una natura que existeix separadament de l’experiència. Pel que fa a la natura divina no en sé res, absolutament res, no sóc teòleg, no sóc apte per parlar de la natura divina, alguns teòlegs, com el mestre Eckhart, n’han parlat de manera molt precisa, però quan no s’està arrelat en l’experiència cristiana, és difícil fer paral·lelismes, li hauràs de preguntar al pare Jean Samuel quan vingui aquesta nit al bar!

Pregunta 3: Has parlat d’allò que mai ha tingut nom, però que sempre ha estat aquí, i m’ha semblat entendre que era això qui sentia, actuava, parlava i, en aquest cas, em pregunto quin és el lloc de l’ego de cadascú?

YR : L’ego forma part d’allò que mai ha tingut nom, però l’ego comet l’error de separar-se, de creure que està separat! El nostre ego no està separat d’allò que mai ha tingut nom. En el fons podríem dir que és la naturalesa de buda, podríem fins i tot dir que en té totes les característiques, excepte una: creure’s separat, és l’error fonamental de l’ego, però que és molt comprensible, en la mesura que en el creixement d’un infant hi ha la necessitat natural d’accedir a l’estatus d’individu, de marcar la seva diferència respecte la mare, els pares, els altres, és un procés psicològic normal d’esdevenir un individu, si hom no arriba a convertir-se en individu, corre el risc de convertir-se en psicòtic i no pot funcionar de manera normal amb els altres.

- Quan dius que és això qui parla, que actua, en aquest cas no hi pot haver errors, mentides, etc.

- No recordo haver dit això !

- Potser és la meva interpretació de quelcom que he sentit, però en un kusen anterior has dit: “no són les nostres orelles que hi senten, sinó que és <<això>> que hi sent”, puc buscar-ho, si vols.

- El que és cert és que això que mai ha tingut nom, que està sempre present, participa de totes les nostres accions, però, precisament, hi ha el filtre de la nostra il·lusió egòtica entre ambdós, i és això el que falseja les coses. El sentit de la pràctica de zazen és abandonar aquest individualisme. He parlat fa un moment de la necessitat d’esdevenir un individu; el problema és que hem fet tants esforços per construir aquesta individualitat, que ens hi aferrem com a un absolut, i el sentit de la nostra pràctica és la de tornar l’ego al lloc que li correspon, relativitzar-lo, no deixar-li que dirigeixi totes les nostres accions

- I deixar dirigir…

- Exacte, deixar lloc a una altra consciència, a una obertura a una altra dimensió, deixar lloc.

pregunta 4: Només volia preguntar si aquesta dinàmica que no té nom és el que s’anomena « engi » ?

YR : Alguns en diuen “engi”, sí, és la interdependència, dit en altres paraules. També es parla de les dotze causes interdependents,, els dotze innen, que són un aspecte d’engi. És la interdependència quan aquesta és viscuda pels éssers sensibles, per éssers que tenen un karma. La interdependència funciona diferent per als éssers sensibles, que tenen ignorància, desigs, etc., que per a les muntanyes, o els rius. No és el mateix. Es pot fer aquesta diferència, i després anar més enllà de la diferència. La interdependència que va ensenyar el Buda feia referència essencialment als éssers humans i els éssers que són en el cicle de la transmigració, és a dir, en essència, els sis camins, els éssers que viuen a l’infern, els gaki (els éssers afamats, famèlics), els animals, els titans o esperits bel·licosos, a vegades es diuen les divinitats agressives, els combatents (els Asures), i després els Deves: les deïtats, i hi ha els humans, evidentment. Aquestes sis classes d’éssers viuen en un cert cicle de renaixement condicionat pel karma, el motor del qual són les dotze causes interdependents, els dotze innen.Com en els dotze innen, hi ha la ignorància, la consciència, l’acció i després hi ha el nom i al forma, els òrgans dels sentits, el contacte, el desig, l’aferrament, etc. No tindria sentit parlar dels dotze innen en referència a les muntanyes, els rius, la lluna, les estrelles, i és per això que es fa aquesta distinció. Diem: això només es refereix els éssers sensibles, els éssers que poden tenir un karma, és a dir, una consciència i, per tant, accions motivades pel desig. El sol surt al matí, es pon al vespre, però no té karma, és automàtic, i per això es fa aquesta diferenciació. Però això és relatiu, a un nivell més profund, podem dir que no hi ha diferència, perquè de totes maneres, allò que predomina és el fet de ser totalment interdependent i sense substància, i això és comú tant en el sol, com en els éssers humans.

- Això significa que els éssers sensibles tenen una incidència en el que passa? I en canvi, el sol i les estrelles, no?

-Sí, exactament, els éssers sensibles són éssers dotats de sensibilitat, de consciència, que tenen una capacitat d’actuar, d’escollir, amb certes limitacions, evidentment, i això provoca el karma, que condiciona el renaixement. No es parla de karma en referència al sol.

- Qui condiciona el karma, el karma no és preexistent, en certa manera?...

- No, mai, però en la cadena de causalitat, no hi ha començament ni fi, de manera que no podem dir que hi hagi alguna cosa preexistent, en realitat. L’acció, en tant que karma, evidentment precedeix les seves conseqüències kàrmiques, i el que precedeix l’acció és la ignorància, però què condiciona la ignorància? La ignorància també està condicionada i precisament està condicionada en gran part pel nostre karma passat, per tant, la ignorància condiciona el karma, però també està condicionada pel karma. És per això que aquesta cadena de les dotze causes interdependent gira en un sentit i en l’altre, i les causes interdependents són molt complexes! El punt important és que no hi ha una causa primera, perquè encara que un dia algú pogués dir: aquesta és la causa primera, sempre un altre podria dir: i què ha causat aquesta causa primera? Seria del tot justificat fer aquesta pregunta, no podem aturar el procés de causes i condicions, i és del tot il·lusori voler aturar-lo i dir: és Déu, per exemple; aquest seria el sistema monoteista. Jo no contradic l’existència de Déu, o la creença en Déu, però no puc dir que sigui la causa primera.

- Després un pot callar, això és tot.

- Sí, podem acabar aquí el mondo!...

Pregunta 5: Fa una estona, has contestat a una pregunta que finalment, la solució al nostre problema, és tornar el nostre ego al seu lloc i volia preguntar si aquest és el sentit d ela cerimònia del penediment.

YR : Sí, o, en tot cas, hi pot contribuir.

- Té algun altre sentit més vast ?

- Sí, bé; estàs preguntant per la cerimònia del penediment que demà us proposaré de fer, si més no, aquells que ho desitgin. En efecte, aquesta cerimònia del penediment és tradicional en els temples des de Buda i tradicionalment es fa un o dos cops al mes. En el budisme antic, consisteix a llegir els preceptes i confessar els propis errors en relació a aquests preceptes, penedir-se’n davant de la Sangha. En el budisme Mahayana, les coses han evolucionat en el sentit que la confessió es fa de cara al Buda, que en realitat vol dir de cara a un mateix, de cara al buda que hi ha en nosaltres, de manera que no cal pronunciar les nostres faltes en veu alta. Durant la cerimònia es recita en primer lloc el Sangemon, el sutra del penediment, però si comprenem bé el sentit d’aquest penediment, ens estem penedint de tot el sofriment que hem pogut crear des de temps infinits, a causa dels tres verins: l’avidesa, l’odi i la ignorància. Ens estem penedint, precisament, del nostre estat no despert, enfront al nostre propi “ser buda”, de la nostra traïció a aquesta naturalesa de buda, de continuar condicionat per aquest ego no despert, aquest ego que obstrucciona el despertar, és la relació dels dos. Però això no s’atura aquí, precisament, perquè en aquest cerimònia del penediment, aquesta és la primera acció, però n’hi ha quatre. La segona acció és la de retre homenatge a, i prendre refugi en tots els Budes del passat i els patriarques, per ser guiat, per ser ajudat en aquest caminar. La tercera acció és la renovació del nostres quatre vots de bodhisattva, que ja coneixeu, i després la quarta acció és la presa de refugi en els Tres Tresors, el Buda, el Dharma i la Sangha; entre ambdós generalment es fa la recitació, més o menys abreujada, dels preceptes, en la forma de Kyojukaimon. De manera que podem dir que en aquesta cerimònia, reforcem al nostra fe en tots els valors essencials del Dharma de Buda, de l’ensenyament de Buda. D’aquesta manera, podem considerar que és una manera de renovar la nostra ordenació de bodhisattva, ens van ordenar bodhisattva una vegada, però sovint sentim el desig o la necessitat de renovar a la vegada aquesta confessió, aquest penediment i aquest compromís.

- Però no és normal que aquesta cerimònia sigui... en fi, vull dir que es fa per als bodhisattves, els monjos i les monges, un laic no té vots a renovar, ja que mai els ha fet.

- Precisament, penso que el que hi ha de bo en aquesta pràctica, per a un laic, és que és una bona preparació per a l’ordenació; i també és una bona ajuda per a practicar en el dojo, ja que normalment no es practica en el dojo, si no s’ha fet el vot de protegir els preceptes. De manera que per als bodhisattves és una renovació, i per a aquells que no estan ordenats, podríem dir que és una preparació de l’estat d’esperit de l’ordenació.

-Perquè l’últim sutra, Ji ki e butsu... és el mateix que en l’ordenació.

- Prendre refugi en els Tres Tresors.

- És una presa de refugi, i jo pensava que la presa de refugi i ordenació era el mateix.

-És molt semblant, però en l’ordenació de bodhisattva hi ha quelcom més, la relació amb el mestre, el compromís amb el llinatge, simbolitzat pel lliurament d’un rakusu, d’un ketsumyaku i d’un nom, coses que no es transmeten en el moment de la cerimònia de ryaku fusatsu. Pel que fa a la resta, ja que s’ha plantejat la qüestió, aquests són els quatre sutres que cantarem demà junts. Sonarà la fusta i els que vulguin participar podran venir i els altres podran continuar el samu. Sobre això he de dir que està bé penedir-se, però que demà és important de concentrar-se en el samu, perquè l’última vegada, al novembre, vam marxar d’aquí deixant-ho tot bastant desordenat i el personal de Maredsous es va queixar, realment és la primera vegada que passa i per això ens n’hem de penedir profundament. La majoria de vegades, quan deixem un lloc després d’una sesshin, la gent ens ho agraeix, perquè deixem el lloc més net del que l’hem trobat, però l’ultima vegada el samu no va funcionar bé, sis plau demà, no només cal penedir-se de no haver fet suficientment bé el samu l’última vegada, sinó també, i sobretot, cal solucionar-ho fent samu fins al final. Aquest és el veritable sentit del penediment, El penediment no és només lamentar els nostres errors del passat, sinó comprometre’ns a no repetir-los, és realment una revolució espiritual, és adoptar la resolució ferma de canviar, aquí i ara la nostra actitud. Així, que demà: penediment i samu. Gràcies.

Pregunta 6: Si ens hem de desaferrar de tot, no correm el risc d’aferrar-nos a la postura, cosa que podria desembocar en un ritualisme, un legalisme, un formalisme, i si és així, com es pot evitar?

YR : Què vols dir amb « legalisme » ?

- Bé, encara que el moralisme no sigui la finalitat, hom pot convertir les regles i les lleis en absolutes: “cal comportar-se així, cal fer-ho així i no aixà”, comprenc la necessitat d’una estructura, em sembla essencial, però com es pot evitar, dins l’objectiu del desaferrament, que aquesta estructura no sigui presa per quelcom d’absolut, és que finalment no cal desaferrar-se dels instruments de desaferrament?

YR - No, però si ho comparem amb els instruments de música, cal tocar i tocar, és precisament no fer de la postura un objecte, i com ja he dit des del primer zazen, convertir-nos nosaltres mateixos en la postura, és a dir, no tenir una idea de la postura com una espècie d’objecte ideal que intentem imitar i que justament es pot convertir en un objecte d’aferrament. Per a que hi hagi aferrament, cal que hi hagi un objecte, un subjecte i un lligam d’aferrament entre els dos, és a dir, una separació. Evidentment, al principi, tenim una determinada imatge de com comportar-nos i, d’altra banda, la repetim al principi, barbeta entrada, nuca i columna vertebral estirades, però quan practiquem, entrem realment en aquesta postura, la vivim, es torna una cosa viva, deixa de ser una idea abstracta, i cal viure-la amb flexibilitat! Tampoc ens hem de martiritzar en aquesta postura, hem de practicar en funció del cos que tenim, del cos que som i que no sempre està en perfectes condicions. Cal evitar que hi hagi una noció massa idealista de la postura, que ens tortura perquè no hi podem arribar, sinó que sobretot cal viure-la i trobar una unitat del cos i de la ment en la pràctica de la postura, esdevenir realment un cos-ment en unitat que practica aquesta postura, ja no hi ha separació, ja no pensem en la postura, som la postura, ja no hi ha objecte.

- Deixa de ser un objecte de pensament, deixa de ser un objectiu.

- Exacte, perquè es realitza, es fa, som això. I a més a més, no és res fixe, sinó que es transforma en el transcurs del zazen, de la sesshin, dels anys de pràctica.

- I en funció dels límits del nostre cos també, imagino.

- Completament, i, d’altra banda, em sap molt greu veure persones que en fer-se grans tenen dificultats físiques i llavors es diuen: “ara ja no puc practicar la postura com abans, de manera que deixo de fer zazen.” Això passa. Jo els dic: “Si no pots practicar sobre el zafu, fes zazen a la cadira.”. Sovint em diuen: “Ah, no. No és el mateix, Jo vull fer zazen sobre el zafu, o res.” Això és un aferrament! Mentre habitem aquest cos, podem fer zazen, fins i tot estirats. Moltes vegades aquí, al camp d’estiu, hi ha una persona molt discapacitada, que va en cadira de rodes, té un cos en molt males condicions realment, i ella fa zazen amb el cos que té i jo ho trobo molt bé.

- M’agradaria fer-te una altra pregunta, només clarificar la relació entre ser i existir, n’has parlat en el teu primer ensenyament i no ho he captat.

-La paraula “ser” evoca immediatament quelcom de substancial, ens fa entrar en la ontologia, la teoria de l’ésser, etc., i tot l’ensenyament de Buda va dirigit precisament a no deixar-nos caure en la trampa de la cosificació, a no fer de l’ésser una cosa, i mantenir-nos, més aviat, en una manera d’existir en harmonia amb la impermanència, la interdependència, això, és viu, és la vida real, és l’existència en harmonia amb el que realment som, però que no és res fixat en una idea d’un ésser. Tot l’ensenyament de Buda diu que existim, però sense substància, és a dir, sense ésser fix.

- Gràcies.

Pregunta 7: Com més practico zazen, més tinc la convicció que la vida és absurda i no té sentit.

YR : Quina vida, la teva?

- Sí. I a vegades em pregunto: Per què tot això? Per què continuar? I em pregunto en què falla el meu raonament?

- L’error del teu raonament és el de creure que la vida ha de tenir un sentit, si no estiguessis aferrat a la idea que la vida ha de tenir un sentit, no tindries cap problema amb el fet que la vida sigui absurda. Quan diem que la vida és absurda, és perquè creiem que hauria de tenir un sentit. Per exemple, oi que les roses no es pregunten pel sentit de la vida, i en canvi no són absurdes?

- Però en aquest cas, si no estem satisfets de les cartes que tenim en el joc, aleshores n’hi ha prou amb canviar-les? És una metàfora, però si no estem contents de la vida que tenim, n’hi ha prou amb canviar?

-No podem canviar la vida, el que sí podem canviar és la mirada que tenim sobre la vida, i si pots acceptar que la vida no té sentit, i pots viure a partir d’aquest no sentit, aleshores ja no tindràs la idea d’absurditat, ho entens? La vida està més enllà del sentit i del no sentit, és l’ésser humà que vol que tingui un sentit, en si mateixa la vida no té sentit, és l’ésser humà que pot crear un sentit, qui pot donar un sentit, però en si mateixa, la vida és com és, naixem, vivim, morim. El sentit d ela vida, podem dir que és el de néixer, viure i morir; però el que tu facis entre l’instant del teu naixement i l’instant de la teva mort, és decisió teva. I per a les persones que segueixen l’ensenyament de Buda, és el que permet accedir a un sentit, però que no és el sentit de la vida en si mateixa, el sentit que nosaltres li donem, és la meditació sobre el sofriment: el fet que hi hagi sofriment, que reflexionem sobre les causes del sofriment, ens fa descobrir que si sofrim, fonamentalment, es perquè som víctimes del nostre odi, de la nostra avidesa i de la nostra ignorància, breu, som víctimes dels tres verins. En aquest moment, per algú que comprèn això, el sentit de la vida serà resoldre aquest problema del sofriment, i despertar a un estat d’esperit que ens permet viure en harmonia amb la vida tal com és, és a dir, completament impermanent i sense substància, completament interdependent. Comprenem que cal viure certs obstacles en harmonia amb aquesta vida tal com és, i els obstacles són, principalment, la il·lusió de l’ego que els provoca, perquè no comprèn aquesta situació de no sentit, de no substància. No ho accepta, i per això provoca tota mena de dificultats! Cal realment una actitud de deixar anar, i per a molta gent que segueix la via, el sentit de la vida és el d’aconseguir a aquest deixar anar i harmonitzar-se amb l’ordre còsmic, això es converteix en el sentit de la vida. Tu creus que la vida hauria de tenir un sentit per si mateixa, per ella mateixa, però, evidentment, si mires els fenòmens vius, veuràs que tot el que neix, viu i mor, això és tot. No hi ha cap sentit que estigui escrit en això.

- No hi ha cap sentit escrit, però hi ha judicis de valor que podem fer.

-Sí. Hi ah judicis de valor, però són els éssers humans que creen aquests judicis de valor, són les fabricacions mentals que creen els valors. En el budisme també, hi ha judicis de valor, el que intentem és que aquests judicis de valor estiguin el més harmonitzats possible amb la naturalesa de la realitat tal com l’observem.  

Diumenge 10 de febrer de  2008

Zazen de les 7 h.

Durant zazen, entreu bé la barbeta, no deixeu que el cap caigui endavant, no seguiu els vostres pensaments, és millor que us feu perfectament íntims amb el vostre propi cos. El nostre cos sempre està perfectament aquí; concentrar-nos en el cos ens permet penetrar la realitat d’aquí i ara. Quan penetrem la realitat de la nostra vida aquí i ara, no tenim necessitat d’afegir-hi un sentit, ja que ens harmonitzem naturalment amb l’ordre còsmic. El nostre cos no és un caos, dins del nostre cos tots els òrgans funcionen amb una interdependència perfecta, aquest cos no està tancat en si mateix: inspirem i expirem, i a través de la inspiració i l’expiració, estem completament lligats al món que ens envolta. Si en comptes de seguir els nostres pensaments, de produir una ment abstracta, seguim la nostre respiració, podem sentir profundament la nostra unitat total amb el nostre entorn: respirem amb tot l’univers, la pell, els ulls, les orelles, el nas, la boca, tots els nostres òrgans dels sentits ens uneixen a l’entorn, ni per un sol instant podríem sobreviure sense aquesta relació amb l’entorn; però se’ns oblida sovint i fem com si estiguéssim tancats en nosaltres mateixos. Molta gent sofreix per la  solitud, i això és a causa de la ment, del mental que crea separacions. Practicar zazen consisteix a abandonar  aquesta manera de funcionar del mental, i desenvolupar la ment que percep intuïtivament la nostra unitat amb tots els éssers. No només és així pel que fa a nosaltres, sinó que totes les existències, des de les formigues, fins a les galàxies, existeixen en total interdependència, és el que anomenem ordre còsmic. El Dharma de Buda consisteix a harmonitzar-se amb això, i això esdevé el sentit de la nostra vida. Si només seguim el nostre petit ego, la nostra vida es pot tornar completament caòtica, absurda, perseguint objectes que se’ns escapen, intentant reforçar el poder d’un ego, que és impermanent i sense substància, acumulant riqueses, objectes, o poder, que finalment se’ns acaba escapant. L’absurd de la nostra existència és el de seguir el nostre petit ego que, al final sempre produeix decepció. Així, a través de la pràctica de zazen, permetem que ens dirigeixi la consciència hishiryo de zazen i, aleshores, inconscientment i naturalment ens harmonitzem amb el Dharma. Per exemple, la nostra percepció de la interdependència ens incita a ser solidaris amb tots els éssers, això, per si sol, esdevé un valor de vida fonamental i pot alimentar el sentit de tota una existència. L’univers no té sentit, però hi ha un ordre, una harmonia: és el que s’anomena el Dharma. Si prenem consciència d’això i fem el vot d’harmonitzar-nos amb l’ordre còsmic, aleshores la nostra vida té un sentit profund, perquè viure en harmonia amb l’ordre còsmic és el que permet resoldre l’arrel de tots els nostres sofriments, i portar una vida lliure i harmoniosa. La veritable llibertat no és la de seguir els nostres desigs, sinó expressar i actualitzar la nostra veritat més profunda. Experimentar això és el sentit de la sesshin, i continuar vivint això en la vida quotidiana es converteix en el sentit de la nostra vida sencera, que ens orienta vers la pràctica i la realització del despertar. És el que Buda va ensenyar als homes, és el sentit de la transmissió, des de Buda fins ara.

Diumenge 10 de febrer de 2008

Zazen de les 11 h.

Fa un moment, durant la cerimònia de « ryaku fusatsu », hem retut homenatge a tots els Budes i a tots els grans bodhisattves del passat, hem expressat la nostra gratitud envers ells, tal com ho diu, en efecte, el Mestre Keizan: “Tots els desperts han aparegut en aquest món amb l’únic objectiu de permetre a les persones fer realitat el despertar”. És el sentit del primer vot del bodhisattva, aquest despertar es transmet a través de zazen, el zazen perfectament en pau, que és el rei de tots els samadhis, de totes les concentracions. Keizan conclou: “Encara que practiqueu aquest samadhi només una hora, desperteu la vostra ment, i així compreneu que és la porta principal del despertar.” Despertar significa despertar de les pròpies il·lusions, dels propis somnis il·lusoris, és despertar a la realitat, a la realitat de la nostra vida sense separació, despertar a la realitat del nostre veritable Jo, que no està limitat al nostre petit ego. Quan comprenem això, ja no tenim cap necessitat de perseguir tota mena d’objectes, ens sentim satisfets d’estar simplement asseguts, de respirar tranquil·lament, de ser un amb la vida de cada instant. I quan ens trobem amb altres éssers, ens els trobem amb una ment nova, acollidora, sense prejudicis. Quan ens mirem a nosaltres mateixos, ens mirem amb una mirada nova, deixem d’identificar-nos amb el nostre vell karma: aquest és el sentit del penediment, convertir la nostra ment en una nova manera de ser en la nostra vida, és viure com un Buda. Un gran sant del cristianisme va dir: “Ja no sóc jo qui viu, és Déu que viu en mi.” Quan practiquem zazen profundament, ja no sóc jo qui fa zazen, és Buda qui fa zazen en mi, és Buda qui aclareix i guia la meva vida, no com algú exterior a mi, sinó com la veritable naturalesa profunda de la meva existència, que acullo i que faig el vot de seguir harmoniosament. Això és el que significa el quart vot del Bodhisattva: Per gran i perfecta que sigui la via de Buda, faig el vot de fer-la realitat. Aquesta realització és possible, perquè Buda no és diferent de jo, i zazen ens inicia i ens introdueix a aquesta realització. Igual que ho desitjava el Mestre Deshimaru, desitjo que practiqueu zazen eternament, en la seva veritable i profunda dimensió.

Imprimeix Correu electrònic

Cookies make it easier for us to provide you with our services. With the usage of our services you permit us to use cookies.
Ok Decline